-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

جستجوی این وبلاگ

۱۳۹۶ مرداد ۸, یکشنبه

نویسنده ای که پوقانه ای به نام رنگین سپنتا را ترکاند

نویسنده: دهقان زهما
منبع نشر: هفته نامه جاده ابریشم
رنگین اسپنتا، پریشان گویی های «آکادمیک» و گریز از اندیشیدن


رنگین اسپنتا، مشاورِ سیاسی و وزیر خارجه‌ی پیشینِ حامد کرزی، پاسخِ مختصری به یادداشتِ من زیرِ عنوانِ «اسپنتا و پارانویید سازی واقعیت‌های سیاسی در افغانستان» نوشت. سوگمندانه باید گفت که پاسخِ آقای اسپنتا بیشتر به یک پریشان گوییِ که از یک ذهنِ پرورش نیافته تراویده، شباهت دارد تا به نقدِ عقلانی. در نوشته‌ی قبلی‌ام سعی کردم با در نظرداشتِ عوامل بیرونی نشان دهم که روندِ صلح در افغانستان یک «روند خیالی و مجهول» نیست، بل یک واقعیتِ دردناکِ سیاسی است که در دراز مدت و در یک فرآیند فرساینده موجب قربانی شدنِ ارزش‌های جهان شمول و دموکراسی خواهد شد. و همچنین تذکر دادم که اسپنتا میشل فوکو را (کسی که علوم اجتماعی را در پایانِ قرنِ بیستم دگرگون کرد) بد فهمیده است؛ اگر نگوییم که اصلاً نفهمیده است.

اسپنتا، اما به عوض نقد درونی آن متن طفره می‌رود و موضوع را تغییر داده است تا کانونِ توجه ما را از موضوع اصلی منحرف کند. و این طفره رفتن‌ها نگارنده‌ی این سطور را به یاد جملاتی از پیکاسو انداخت که سلاوی ژیژک در اثرش زیرِ عنوانِ «خشونت. پنج نگاه زیر چشمی» نقل می‌کند: «بر اساس حکایتی مشهور یک افسر آلمانی که در جریان جنگ جهانی دوم از کارگاه پیکاسو در پاریس دیدن می‌کرد وقتی نگاهش به تابلوی گورنیکا افتاد از «آشوب» نوگرایانه ای که در این نقاشی مشهود بود یکه خورد و از پیکاسو پرسید: این کار شماست؟ پیکاسو آرام جواب داد: نه، کار شماست.»1 
باری، به اسپنتا بایستی گفت که روند صلحی را که شما «خیالی و مجهول» نام نهاده‌اید، کار شما و دولتِ حامد کرزی است؛ حامد کرزیِ که از بام تا شام هرگز خسته نشد که طالبان را «برادرانِ ناراضی» خطاب کند. حال ببینیم که ایشان به پاسخِ آن یادداشت چه می‌نویسند:
اسپنتا در آغاز نوشته‌اش ادعا می‌کند که من وی را «صلح ستیز» نامیده‌ام و بدین سان نه تنها به من اتهام می‌بندد، بلکه نوشته را نیز قلبِ ماهیت می‌کند. شیوه‌ی نقد نگاریِ مدرن در کشورهای پیشرقته بخشی تفکیک ناپذیر علم است که ریشه‌های آن به قرنِ شانزدهم در اروپا بر می‌گردد و از قرنِ هژدهم بدین سو با مقوله‌ی بحران پیوند خورده است؛ مفهوم زوجی «نقد و بحران» از آن روزگار بدین سو یکی از مباحثِ مهم فلسفه‌ی تاریخ می‌باشد.2 آقای اسپنتا بدونِ پاورقی وارجاع به متن، یادداشتِ مرا مسخ می‌کنند. از ایشان بایستی پرسید: بفرمایید و نشان دهید که در کجای آن نوشته شما به عنوانِ«صلح ستیز» تلقی شده‌اید. برعکس، در آن نوشته تأکید ورزیده شده که اسپنتا روند سیاسی را که خود در آن سهمِ فعال و چشم گیر داشته، اکنون «خیالی و مجهول» وانمود می‌کند. در حالی که اسپنتا در نوشته‌ی قبلی‌اش روند صلح را «مجهول و خیالی» تلقی کرده بود، اینک با طفره رفتن از کلیتِ واژگان سخن می راند و ادعا می‌کند که کلیت را مدنظر داشته است.
 اسپنتا می‌نویسد: «اگر قرار باشد یکی از طرف‌های گفت‌وگو از این واژه برداشت بسیار عامیانه و تقلیل‌گرایانه داشته باشد و جانب دیگر در متن گفت وگوی مورد نظر، آن را به عنوان یکی از واژه‌گان علوم اجتماعی در نظر داشته باشد، به مشکل می‌توانند به یک برداشت مشترک برسند. برای برخی‌ها در بافتمان جوامع عوام‌زده، روند صلح (پروسه صلح) هر نوع کوشش می‌تواند باشد. به سخن دیگر همان جایگاه لغوی واژه، اساس و تعیین‌کننده است. در حالی که برای برخی دیگر کلیت این واژه به مثابه کلیدواژه اکادمیک در موضوع مورد بحث (پروسه صلح) می‌تواند مورد نظر باشد. وقتی با یک رویکرد اکادمیک از واژه‌گان بهره‌گیری صورت می‌گیرد، تنها معنای لغوی آن در نظر گرفته نمی‌شود بلکه کلیت قضیه با در نظر داشت بغرنجی‌ها، لحظه‌ها و عناصر متشکله‌ی آن به عنوان یک سیستم بازتاب‌دهنده فکر و آرای اجتماعی و سیاسی معطوف به نتیجه مطرح می‌گردد. از چنین چشم‌اندازی به گونه‌ی مثال در رابطه به مبحث صلح هر تلاش انتزاعی، هر ابتکار فردی و یک‌جانبه، صرف به دلیل این که معطوف به راه‌اندازی «روند صلح» بوده است، «روند صلح» تلقی نمی‌شود. از چنین منظری می‌توان گفت که روند و یا پروسه عبارت از حرکتی است که پیوسته به گونه فرایندی تداوم می‌یابد و طرف‌های اشتراک کننده آن تلاش‌هایشان را معطوف به نتیجه می‌سازند.»3
صرف نظر از این که اسپنتا اصلاً به تفاوت‌ها فی مابینِ «واژه» و «مقوله» و یا «صورت معقول» واقف نیست، زیرا مفاهیم چون «روند»، «صلح» و یا روند صلح» واژه نیستند و واژگان نمی‌توانند دارای کلیت باشند و فقط مقوله از دیدگاهِ هگل می‌تواند از کلیت برخودار باشد، بایستی گفت که در زمینه‌ی کاربردِ مفهوم «روند» در علوم اجتماعی در غرب اتحاد نظر وجود ندارد. به گونه‌ی مثال در حالی که جامعه شناختی معرفت (برگر و لوکمن) کنشِ متقابلِ سوژه‌ها را در پدیدار شدنِ روندِ اجتماعی بنیادین تلقی می‌کند، در جامعه شناختی سیستم‌ها و یا نظریه‌ی سیستم‌ها (لومن) نقشی بازی نمی‌کند. و اما از آن جایی که اسپنتا از «پروسه» به مثابه‌ی یک «حرکت» یادآوری کرده است، شایسته می دانم که «پروسه» را به مثابه «حرکت» بشکافم.4
«پروسه « که ریشه‌های لاتینی دارد، برای نخستین بار در عصر جدید به کوشش و سعی ایدیالیسم آلمانی وارد مباحث فلسفی و سپس علوم اجتماعی شد. به گونه‌ی مثال از نظر هگل پروسه به طور کل و «پروسه‌ی عملی» چیزی جز «حرکت»، که نزد هگل همانا نام دیگر دیالکتیک است، نیست که واجدِ تضادهای درونی نیز می‌باشد. در واقع امر تقابل تضادها و لغو Aufhebung یک تضاد به نفعِ تضاد دیگر موجبِ خلقِ «پروسه‌ی» جدید می‌شود.5 اگر خواسته باشیم آنچه را که در بالا گفته شد به فرآیند صلح در افغانستان انتقال دهیم به این معنا است که نشست‌های پی در پی با سرانِ کشورهای ذی دخل در امور سیاسی افغانستان –برای مثال سفرهای اسپنتا به قطر، پاکستان و ایران به عنوان جزء از فرایند صلح- مذاکره با حکمتیار و برگشتِ او به کابل، تقابلِ تضادها در شکلِ منافع ملی اجزای تشکیل دهنده‌ی فرآیند عملی صلح بوده که اسپنتا با تعاریف و سلمبه قلمبه گویی آن را انکار می‌کند و «مجهول» می‌داند. به طور قطع می‌توان گفت که فرآیند به مثابه «حرکت» نمی‌تواند مجهول باشد، ولو که فرآیند نظری نیز باشد. ما می‌توانیم ادعا کنیم که در فرآیند نظری دچار توهم بوده‌ایم، ولی این توهم هرگز نمی‌تواند دال بر «مجهول» بودنِ پروسه‌ی عملی و یا نظری باشد. (پرداختن به عواملِ داخلیِ که موجبِ شکستِ مبارزه در برابر ترور شد در این مقاله نمی‌گنجد. یکی از مهم‌ترین عوامل از نظر نگارنده این مقاله، شکل گیری دولت در افغانستان در امتداد جاده‌ی اتنیکی است که دولت را به میدانی برای دسترسی هژمونی های اتنیکی مبدل کرد)
با کمالِ تأسف باید بگویم که خطاهای نظری اسپنتا در نوشته‌ی «بی هم زبانی و گریز از هم سویی» فراوان‌اند. اسپنتا در نوشته‌اش هرگز تلاش نمی‌کند که مقولات را شفاف و تبیین کند و سپس نشان دهد که از کدام منظر نظری بحث می‌کند. و اما با طمطراق و گزافه گویی از «روند گفتمانی» سخن می راند که نیازمند «انباشتی از گنجینه‌ی معرفتی‌ای» است تا ما را « قادر به تعبیر و تفسیر مفاهیم، واژه‌گان و فرایند‌های اجتماعی و علمی بسازد.»6 با این کلی گویی های میان تهی نباید تعجب کرد که دیسکورس به مثابه یکی از مفاهیم بنیادینِ مطالعات فرهنگی و علوم اجتماعی عوام زده شود و تا سرحدی سقوط کند که گفت و شنودهای مان را در مجالس شبانه‌ی فامیلی با دیسکورس اشتباه گیریم.
از این رو ضرورت آن می‌رود که خیلی فشرده به این مفهوم بپردازم. در رابطه با دیسکورس و تحلیلِ دیسکورس نیز بایستی گفت که در پیوند با این مقوله و کاربردِ آن در علوم اجتماعی و مطالعاتِ فرهنگی در غرب اجماع وجود ندارد. با اشاراتی چند به پیش زمینه‌های تاریخی آن بسنده می‌کنم: در حالی که از نظر میشل فوکو، دستِ کم در «نظمِ دیسکورس» و برعکسِ نظریه‌اش درباره‌ی دیسکورس و کنش‌های دیسکورسی در «باستان شناسی معرفت»، دیسکورس تابعِ قدرت و میل‌اند7، در نزدِ یورگن هابرماس پدیده‌های چون قدرت و میل نقشی بازی نمی‌کنند. برای یورگن هابرماس شرایط امکانِ تحققِ دیسکورس ها در حوزه‌ی عمومی به خاطر واقعیت بخشیدن به روشنگری مطرح است و به همین دلیل در اثر اصلی‌اش، «نظریه‌ی کنش‌های ارتباطی»، ادعا می‌کند که دیسکورس ها بایستی از شرایط برابر برخوردار باشند و دو حوزه که عبارت از دولت و اقتصاد باشند، از هر گونه مداخله در حوزه‌ی عمومی پرهیز ورزند، زیرا که این دو حوزه، به تعبیری از ماکس وبر، بر پایه‌ی «عقل هدفمند» استوار اند؛ «عقل هدفمندیِ» که در حوزه‌ی عمومی در برابرِ روشنگری سد ایجاد می‌کند.8 (طرحِ شرایط آرمانی)
بازهم مثال می‌آورم: فوکو به مفهوم ایدئولوژی در رابطه با دیسکورس کاملاً بی اعتنا است. و اما زیکفریدیگر و گروهِ پژوهشی وی در آلمان با بهره گیری از فوکو، لاکلاو و دیگران شالوده‌های «تحلیلِ انتقادی دیسکورس» را پی ریختند و در تحلیل‌های درخشانشان نشان دادند که ایدئولوژی در دیسکورس ها مادیت می‌یابد. این مثال‌ها را آوردم تا نشان دهم که بدونِ تشخیص پیش زمینه‌های تاریخی دیسکورس، برداشتِ شفاف و تعیین جایگاهِ آن در رابطه با موضوعِ پژوهشی مان خوانندگان را در ابهام رها می‌کنیم و به کژراهه سوق می‌دهیم. به گونه مثال اگر رویکردِ هابرماس را به دیسکورس با در نظرداشتِ آنچه گفته شد بپذیریم، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که در جامعه‌ی جنگ زده، در شرایط احیای انحصار قدرت فزیکی و در شرایطی که در سرتاسرِ افغانستان حوزه‌ی مدنی شکل نگرفته، «روند گفتمانی» و در نتیجه «اجماع» بر مبنای کدام عناصر شکل می‌گیرد؟ تنها هنگامی که به پرسش‌های از این دست اندیشیده باشیم، می‌توانیم ادعا کنیم که دست به ریشه برده‌ایم و از تکرار و بازتولید نظریه‌های دیگران فراتر رفته‌ایم.
در پایانِ این مقاله کوتاه باید خاطر نشان سازم که آقای اسپنتا در نوشته‌اش مرزهای موضوعیت را ترک گفته و نگارنده‌ی این سطور را به گونه‌ی غیر مستقیم «نادان» خطاب کرده‌اند. اسپنتا ادعا می‌کند که انگیزه‌ی اصلی نقدِ من بر ایشان «حب و بغض» بوده است. نظر با شناخت نسبی که ما از همدیگر داریم، اسپنتا باید بیشتر از دیگران به این امر آگاه باشد که نگارنده‌ی این سطور عاشقِ کرسی و منزلت نیست تا باعثِ رشکِ من شود. برعکس گمانه زنی‌های اسپنتا، من به نقد همچون یک ضرورتِ اجتماعی می‌نگرم. چرا؟ به خاطر این که نقد جوهرِ درون ماندگار روشنگری است. با یک برداشتِ ویژه می‌توان ادعا کرد که نقد و روشنگری این همان‌اند.9 از زمانی که فیلسوفِ آلمانی ایمانوئل کانت مقاله‌اش را برای یک روزنامه زیر عنوانِ «پاسخ به این پرسش: روشنگری چیست؟» نوشت، مبانی نظری نقدِ درونیِ جهانِ تاریک را بر پایه‌ی خرد به دست داد که در نظام فلسفی هگل بازتابید و مدرنیته به خویشتنِ خویش آگاه شد.
پیام اصلی کانت در مقاله‌ی نام برده که نشانگرِ روحِ عصر او بود و تا امروزه‌ی روز یکی از مهم‌ترین مباحث در جامعه شناختی و فلسفه در غرب است، چیست؟ کانت در آغاز مقاله‌ی مختصر، ولی بی نهایت مهم خویش، می‌نویسد: «روشنگری خروج انسان از صغارتی است که خود بر خویش تحمیل کرده است. صغارت، ناتوانی در به کار بردن فهم خود بدون راهنمایی دیگر است. این صغارت خود- تحمیلی است اگر علت آن نه در سفیه بودن بلکه در فقدانِ عزم و شهامت در به کار گیری فهم خود بدون راهنمایی دیگری باشد.»10 از نظرگاهِ کانت به کارگیری فهم خود بدونِ راهنمایی دیگری با صفتِ شهامت در حوزه‌ی عمومی پیوند خورده است. در واقع امر، شهامت است که افکار انسانِ روشنگر را از بالقوه به بالفعل مبدل می‌کند و به تعبیری از میشل فوکو، در تماس با قدرت و در برابرِ قدرت مبدل به «هنر» می‌شود و در حوزه‌ی عمومی احتجاج می‌کند: «من این گونه فرمانروایی را نمی‌پذیرم.»11 و باید در همین راستا این پرسش را مطرح کرد: پاسدارانِ کدام روابط و چه کسانی از نقد می‌هراسند؟

پا نویس ها:
(Endnotes)
1 سلاوی ژیژیک، خشونت، پنج نگاه زیر چشمی، ترجمه‌ی علی رضا پاکنهاد، تهران 1389، ص. 21
2  برای آگاهی بیشتر در این زمینه نگاه کنید:
Reinhart Koselleck, Kritik und Krise, Frankfurt a. Main 1973.
3  رنگین اسپنتا، بی همزبانی و گریز از همسویی، نشر شده در روزنامه‌ی هفت صبح، دوشنبه 19 سرطان 1396.
4  مقایسه کنید:
Peter L. Berger/Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie, Frankfurt a. Main 1982.
Niklas Luhmann, soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt a. Main 1991.
5 G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Hamburg 1988.
6 رنگین لسپنتا، همانجا
7 Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a. Main 1198.
8 Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Bd. 2, Frankfurt a. Main 1995.
9 برای آگاهی بیشتر در این زمینه نگاه کنید به سخنرانی در خشانِ میشل فوکو زیر عنوانِ "نقد چیست؟"
Michel Foucault, „Was ist Kritik?“, Berlin 1992.
10 ایمانوئل کانت،" پاسخ به این پرسش: روشنگری چیست"، ترجمه‌ی یداله موقن، نشر شده در سایت نیلگون.
11 Michel Foucault, a.a.O, S.12