-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

جستجوی این وبلاگ

۱۳۹۹ مرداد ۲, پنجشنبه

تحلیلی مارکسیستی درباره اسلام سیاسی


نويسنده: دیپا کومار
برگردان : احمد مرتضوی

بخش اول




پس از 11 سپتامبر مسایل مربوط به اسلام سیاسی در سیاست جهانی نقشی محوری یافته است. «جنگ برضد ترور» تمامی گفتگوها درباره مناسبات میان اسلام و غرب را تحت الشعاع قرار داده است. از آن زمان تا کنون یک سلسله از کتاب ها و مقاله ها درباره این موضوع منتشر شده است.[1] به گونه ای قابل پیش بینی، تحلیل گران محافظه کار، کلیشه های شرقی کهن را بازیابی کرده، این ایده را که غرب بار دیگر در جنگ با «اسلام» است، تکامل بخشیده اند. منطقی که در پس این استدلالات نهفته، آن است که «ما» این دنیایی (سکولار) و دمکرات ایم، در حالی که «آنها» بخاطر  دنباله روی شان از اسلام، دچار عقب ماندگی اند. این استدلالات به بخشی از ایدئولوژی عقل سالم در ایالات متحد و دیگر نقاط تبدیل شده اند. [2]

هدف این مقاله بررسی اسلام سیاسی از لحاظ تاریخی و شرایط پیدایش آن است. این بحث با رد این تصور شروع می شود که برآمدن سازمان های اسلامی نتیجه رشد طبیعی اسلام است و به جای آن به جدایی عملی بین مذهب و سیاست در جامعه هایی با اکثریت مسلمانان اشاره می کند. افزون بر این نشان داده خواهد شد که دستکم از دو سده پیش تا چندین دهه پایانی سده بیستم، گرایش چیره در «جهان اسلامی»، حرکت به سوی سکولاریزه کردن بوده. چرخش به سمت اسلام گرایی در سه دهه پایانی سده بیستم فرآورده شرایط اقتصادی و سیاسی ویژه ای بوده است. فراتر از این، این شرایط بی شباهت با همان شرایطی نیستند که اوج گیری بنیادگرایی های دیگری مانند هندوگرایی در هندوستان و راست نوین در ایالات متحد را ممکن ساختند.

سپس این نوشته، شرایط تاریخی ویژه ای که موجب اوجگیری اسلام سیاسی شده اند را ترسیم می کند؛ از آن جمله اند: نقش فعال ایالات متحد آمریکا در نمایاندن اسلام و اسلام سیاسی بعنوان جایگزینی برای ملی گرایی سکولار و چپ ها؛ دخالت مدام و حاکمیت امپریالیستی، ضعف داخلی، که منجر به زوال حزب های ملی گرای سکولار و متفاوت چپ شد و یک خلأ ایدئولوژیک ایجاد کرد که اسلام گرایان توانستند آن را پر کنند؛ بحران های اقتصادی و وخامت آنها در عصر نولیبرالی، که یک گشایش اقتصادی برای اسلام گرایان و شبکه های خیریه شان فراهم آورده است.

سرانجام این نوشتار یک روش عمومی برای نگرش نیروهای پیشرو و چپ به اسلام سیاسی عرضه کرده و برخورد مارکس گرایان پیشین و انقلابیون را ترسیم می کند، البته با تاکید ویژه بر نظریه و عملی که طی نخستین سال های کمینترن -این مجتمع رادیکال پس از انقلاب روسیه- فرمولبندی شده بود. در اساس استدلال مطرح شده آن بود که مارکس گرایان، هرگز نباید از اسلام گرایان بی انتقاد پشتیبانی کرده و یا آنان را همواره بعنوان دشمن دائمی سرسخت بشمار آورند. بجای آن یک نظریه مارکسیستی پیشنهاد می کند که ما این گروه و اعمال اش را در یک تحلیل تاریخی مشخص بر پایه موردهای مشخص بیازماییم.

پدیده بررسی شده در این نوشتار با عنوان هایی مانند «اسلام گرایی»، «بنیادگرایی اسلامی»، «نوبنیادگرایی اسلامی» و غیره یاد شده است. ما این مفهوم ها را جابجا استفاده کرده و می دانیم که در هر کشوری طنین متفاوتی دارند. خلاصه کلام، اسلام سیاسی یک سلسله گروه ها را دربرمی گیرد که بر پایه تفسیر جدیدی از اسلام ایجاد شده اند تا در خدمت هدف های معین سیاسی باشند.

اسلام، اسلام سیاسی و سکولاریسم

یکی از استدلال هایی که امروزه تقریبا بی معنی شده، آن است که حزب های اسلام سیاسی نتیجه رشد طبیعی جامعه های مسلمان اند. برای مثال یکی از کتاب های راهنما درباره دین های جهان که در سال 2007 توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر شده، جدولی تاریخی در فصل مربوط به اسلام دارد که با تولد این دین آغاز شده و با رویدادهایی مانند 11 سپتامبر 2001، بمب گذاری در مادرید و بمب گذاری در لندن خاتمه می یابد. منطق آن تابع یک خط مستقیم است. اسلام به سادگی و راحت منجر به اسلام سیاسی (خشونت گرا) می شود. [3] در این قسمت از مقاله این مفهوم در دو بخش نشان داده می شود. نخست جدایی تاریخی میان گستره های مذهبی و سیاسی را نشان می دهیم. دوم این که گرایش به سوی سکولاریسم را در دو سده اخیر ترسیم می کنیم.

معماران این ایده که مذهب و سیاست در اسلام همواره با هم درآمیخته بوده اند، نظریه پردازان راست گرایی چون ساموئل هانتینگتون و برنارد لویس بوده اند. لویس در مقاله ای با عنوان «ریشه های خشم مسلمانان» که اکنون مشهور شده، استدلال های خود را مطرح کرده. او با اشاره ای به جدایی تاریخی میان مذهب و سیاست در مسیحیت آغاز کرده و سپس توضیح می دهد که چنین جدایی در جامعه های اسلامی، که معادلی مانند رنسانس – جنبش فلسفی و علمی در غرب که با دگم های مسیحی مبارزه کرد- را به خود ندیده اند، صورت نگرفته است. لویس استدلال می کند که مسلمانان غرب را بخاطر دستاوردهای اش تحسین کرده اند، اما این «ندای تحسین و تقلید در نزد بسیاری از مسلمانان توسط دشمنی ها و انکارها پاک شده است».[4] او می افزاید که این نکته «چیزی کمتر از تصادم تمدن ها نیست؛ یک واکنش شاید نامعقولانه، اما مسلما تاریخی یک رقیب کهن نسبت به میراث یهودی-مسیحی ما، زمان حال سکولار ما و گسترش جهانی این دو است».[5]

برای لویس این تنها یک تصادم میان اسلام و یهودیت-مسیحیت نیست، بلکه همچنین تصادمی است میان خاور مذهبی و باختر سکولار. در حالی که مسیحیان و غرب توانستند مذهب را از سیاست جدا کنند، «مسلمانان چنین ضرورتی را تشخیص ندادند و چنین آموزه هایی را ایجاد نکردند».[6] آنگونه که او بیان می کند، «سرمنشاء سکولاریسم در غرب را می شود در دو شرایط یافت: در آموزه های دوران آغازین مسیحیت و بیش از آن در تجربه ای که دو نهاد کلیسا و دولت را ایجاد کرد. و پسان تر در درگیری های مسیحیت، که این دو نهاد را از هم دیگر جدا کرد». برعکس این، «ضرورتی برای سکولاریسم در اسلام و جود نداشت».[7] لویس در کتاب خود «چه اشتباهی رخ داد» که مدت کوتاهی پس از 11 سپتامبر منتشر شد، این استدلالات را تکمیل تر کرده و ادعا کرد که «تصور یک جامعه غیر مذهبی بعنوان چیزی پسندیده و مطلوب و یا حتی مجاز برای اسلام غریبه بوده است».[8] هانتینگتون که نظریه لویس مبنی بر «تصادم تمدن ها» را فراگیر کرد، یک گام دیگر پیش رفته و چنین استدلال می کند که تفاوت های فرهنگی ژرفی بین تمدن های مختلف وجود داشته که بگونه ای جبری به درگیری ختم می شده اند. او خاطرنشان می کند که «مشکل پایه ای برای غرب بنیادگرایی اسلامی نیست. بلکه اسلام است، تمدنی متفاوت که مردمان اش معتقد به برتری فرهنگ خود و مجذوب برتری قدرت خویش اند».[9]

آنچه که از این استدلالات نتیجه می شود، آن است که «تمدن ها»ی معینی نقش مناسب دین در جامعه را درک می کنند و دیگر تمدن ها خیر. بنابراین گروه های اسلامی در جامعه امروز نتیجه طبیعی یک گرایش فرهنگی غیرسکولار در «تمدن اسلامی»اند. این روایت نادرستی از تاریخ اسلام است. در حالی که اسلام در حال تبدیل شدن هم به ایدئولوژی سیاسی و هم دینی بود،  دستکم از سده هشتم در واقع جدایی میان قدرت سیاسی و دینی وجود داشته است.[10] افزون بر این در ظرفیت سیاسی اسلام یگانگی وجود ندارد. در حالی که دستگاه پاپی می کوشید اروپا را زیر پرچم مسیحیت متحد کند، زنجیر جنگ های صلیبی به نام پرودگار را، گسیخت. دستکم از سده چهارم، زمانی که روم مسیحیت را بعنوان دین رسمی پذیرفت، مسیحیت نیز سیاسی شده است.

البته ظرفیت استفاده از یک دین برای هدف های سیاسی را باید از نقش واقعی آن در جامعه های مختلف و در لحظه های تاریخی مختلف متمایز کرد. همانند مسیحیت، اسلام به شیوه های گوناگونی تغییر داده شد تا با نیازهای جامعه هایی که در آنها از این دین پیروی می شد، تطبیق داده شود. یک نگاه کلی مختصر به پیدایش اسلام و خیزش جنبش های احیاگر مذهبی نمایش گر یک نکته ساده است: اسلام سیاسی بهتر است بعنوان یک پدیده معاصر -شبیه ظهور بنیادگرایی های مسیحی، یهودی و هندو در گذشته های نزدیک- درک شود تا رشد طبیعی اسلام.

جدایی دین و سیاست در اسلام

اسلام در آغاز سده هفتم در مکه در بین جماعت بازرگانان پدید آمد. محمد پیامبر، بازرگانی که در منطقه سفرهای دور و درازی کرده بود، متوجه شد که قبیله هایی که در شهر او ساکن اند، اگر قرار باشد قدرت سیاسی و اقتصادی بیشتری در منطقه کسب کنند، نیاز به متحد شدن زیر یک پرچم مشترک دارند. همانگونه که طارق علی یادآور می شود:

«محرک معنوی محمد بخشاً بوسیله اشتیاق اقتصادی اجتماعی، بوسیله این آرزو، که اعتبار تجاری عرب ها تقویت شود، و بوسیله این نیاز که یک سلسله قاعده های عمومی اعمال شود، تشدید می شد. چشم انداز او دربرگیرنده کنفدراسیونی از قبیله ها بود که بوسیله هدف های مشترکی متحد شده و نسبت به باوری یگانه وفادارند … اسلام به سیمانی بدل شد که محمد از آن بهره جست تا قبیله های عرب را به هم بچسباند و متحد کند و از همان آغاز او به  تجارت به مثابه یگانه راه اصیل اشغالگری توجه می کرد».[11]

اسلام، آنگونه که محمد معرفی کرد، معنویت را با سیاست، اقتصاد و سنت های اجتماعی درهم می آمیخت. او نقش یک رهبر سیاسی و مذهبی را بازی می کرد و اقتدار او در این دو گستره غیرقابل منازعه بود.[12] ولی چنین چیزی درباره جانشینان اش صدق نمی کرد. گفته می شود که مدت کوتاهی پس از درگذشت اش درگیری هایی بر سر آن بالاگرفت که چه کسی جانشین موقت او (خلیفه) باشد. چهارمین خلیفه، علی، با مخالفت نیروهای گوناگونی روبرو شد، از جمله یکی از همسران پیامبر، و سرانجام توسط یکی از اعضای فرقه خوارج به قتل رسید. دو پسر علی، حسن و حسین می بایست جانشین او می شدند. حسین توسط یکی از خلیفه های بنی امیه در رویدادی که مشهور به نبرد کربلا است، کشته شد. پیروان معاویه (بنیانگذار سلسله بنی امیه) بمثابه مسلمانان سنی شناخته شده اند، در حالی که پیروان علی بعنوان مسلمانان شیعه. این مبارزه بر سر قدرت سیاسی بود که به نخستین جدایی دینی میان شیعیان و سنی ها منجر شد. [13]

طی یک سده پس از مرگ محمد، ارتش های مسلمانان، امپراتوری های همسایه را شکست داده و امپراتوری نیرومندی برپا کردند. در همین پیوند یک جدایی عملی میان قدرت دینی و سیاسی شروع به شکل یابی کرد. در حالی که پسینیان پیامبر یا خلیفه ها صاحب اقتدار دینی بودند، شاهان یا سلطان ها و امیران اعمال قدرت سیاسی می کردند.[14]

ما از قید «عملی» استفاده می کنیم، چون جدایی صوری و حقوقی میان دین و سیاست وجود نداشت، بلکه این جدایی در گستره های فعالیت و قدرت بود و سپهر دینی تابعی از سپهر سیاسی. برای نمونه خلیفه عباسی، رهبر دینی یکی از امپراتوری های سابق مسلمانان، در واقعیت تنها یک مقام پوشالی بود، که به معنای واقعی کلمه اعمال قدرت نمی کرد. این جنگ سالاران ترک بودند، که از سده نهم تا سیزدهم قدرت داشتند. علما برای مشروعیت بخشیدن به خلیفه و اعتبار بخشیدن به اقتدار خودشان، این پراتیک را تایید می کردند.[15] محمد ایوب تداوم این پراتیک را در جریان سده ها دنبال کرده و یادآور می شود که «فاصله بین مسایل دنیوی و دینی و اولویت عملی اقتدار دنیوی نسبت به دستگاه دینی طی حاکمیت سه خاندان بزرگ سنی -بنی امیه، بنی عباس و  عثمان- ادامه یافت».[16]

نخستین امپراتوری اسلامی، که شمار زیادی از انسان ها از منطقه های گوناگون را گردآورد، کوشید مجموعه قانون هایی وضع کند که به گونه ای واحد در مورد همه موضوعات اسلامی به کار بسته شود. این نیازی بود به یک سیستم سازمانی محرک برای ایجاد شریعت -مجموعه ای از قاعده ها که به صورت قانون تدوین شد. آنگاه علما، گروهی از عالمان دینی، مسئولیت فرمولبندی شریعت را یافتند. سیستم های مختلف شریعت که از این تلاش پدیدار شدند، کوشیدند که همه کارها و فعالیت های بشری را تشریح کرده و به حرام، مکروه، مباح و غیره دسته بندی کنند. این قاعده ها تقریبا همه گستره های زندگی را دربرمی گرفتند؛ از تجارت و امور جنایی گرفته تا ازدواج، طلاق، ثروت، بهداشت و وجه های گوناگون مناسبات انسانی.[17]

در حالی که جامعه های اسلامی آغازین برپایه شریعت سازمان یافته بودند، خلیفه و علما رهبران سیاسی نبودند. همانگونه که بالاتر گفته شد، علما نقش درجه دوم و تابع را در مناسبات با رهبری سیاسی ایفا می کردند. دانش نویسه (رساله)های اسلامی که در این دوران و پسان تر پدید آمدند، مطلب های بسیاری درباره سرشت یک حاکم خوب و یک حکومت خوب دربرداشته و سرشار از پندها و پیشنهادهایی برای حاکمان بوده، اما نقشی سیاسی برای روحانیت قایل نمی شدند. این در حالی بود که روحانیت اصرار داشت که محافل قدرت به شیوه ای متناسب با قانون شریعت، نقش آنان را بعنوان ناظر بر یک حکمران بد -و نه بعنوان خودِ حکمران- درنظر بگیرد.[18] آنگونه که ایوب یادآور می شود، «سازشی دراین باره وجود داشت که تا زمانی که یک حکمران می توانست از سرزمین های اسلام (دارالسلام) دفاع کند و مانع انجام آداب دینی زیردستان مسلمان اش نشود، شورش ممنوع شناخته می شد، چرا که فتنه (هرج و مرج) بدتر از استبداد بود… آرامش گرایی [فرقه متصوفه اهل سکوت. م] سیاسی در اکثر اجتماعات مسلمانان، اغلب اوقات بیش از هزار سال، از سده هشتم تا هژدهم، قاعده بود».[19]

نوعی تقسیم کار میان «اهل قلم» و «اهل شمشیر» رخ داده بود. در حالی که گروه اول، که نه فقط علما، بلکه دیوان سالاران (که زیر رهبری حاکم سیاسی کار می کردند) نیز جزو آن بودند به وظایف دیوانی و قضایی می پرداختند، گروه دوم از قلمروی امپراتوری دفاع کرده و آن را گسترش می دادند و اقتدار سیاسی را حفظ می کردند.[20] در حالی که محمد پیامبر هم رهبر سیاسی و هم دینی بود، ضرورت های امپراتوری یک جدایی عملی را می طلبید.

در حالی که این وضعیت، واقعیت مناسبات میان دین و سیاست بود، رهبران متکلمان (مختصصان الهیات) از این مسیر می گذشتند که برعکس آن را نشان داده و از این راه اعتبار خود را حفظ کنند. آنها در درازای تاریخ بارها چنین رفتار می کردند تا این احساس ایجاد شود که دین و سیاست بصورت تنگاتنگ تر از آنچه در واقع بود، با هم درآمیخته اند. نمونه هایی در مورد الهیات شناسان عملگراتری مانند غزالی در سده 11 و 12 وجود دارد، که آشکارا خواستار یک تقسیم کار میان خلیفه و سلطان بودند.[21]

برخلاف ادعاهای لویس درباره جدایی ناپذیری دین و سیاست در اسلام، ایوب همچنین استدلال می کند که «تکامل تاریخی مناسبات دینی-دولتی در اسلام… تفاوت زیادی با مسیحیت غربی ندارد».[22] تفاوت در آن است که آن گونه درگیری ها که بین دولت و دستگاه دینی در مسیحیت شاهد بوده ایم، وجود نداشته است. دلیل های پرشماری در این باره وجود دارد که فراتر از چارچوب این مقاله اند، از آن جمله است سرشت پراکنده قدرت دینی در اسلام و نبود یک نهاد متناسب سلسله مراتبی مانند نهاد کشیشان و پاپ.[23] علیرغم این مساله، سکولاریسم مدرن قادر بود که در جامعه های متشکل از اکثریت مسلمانان جای خود را باز کند. این نیز نتیجه چندین عامل است. در بخش بعدی ما به بررسی تاثیرهای استعمار و سرمایه داری می پردازیم، که منجر به اصلاحات سکولار مدرن گرایانه از بالا، و نیز مبارزات رهایی بخش ملی از پایین که از سوی نیروهای ملی گرای سکولار رهبری می شدند، گردید. این ها و نیز دیگر عامل ها، برای گذار به سکولاریزه کردن کشورهای با اکثریت مسلمان، نقشی ایفا خواهند کرد.

مدرن سازی و سکولاریزه کردن

چرخش به سوی سکولارسازی و مدرن سازی، از راه گسترش سرمایه داری و رسوخ استعمار در قلمروهای گوناگون اسلامی پیش برده شد. در واقع اسلام در عصر تکامل سرمایه داری از اجرای نقش محوری در سازمان اجتماعی بازایستاد. حاکمان مسلمان قلمروهای عثمانی، مصری و ایرانی، در واکنش به از دست دادن قلمروهای شان در برابر قدرت های استعماری اروپایی، برنامه های مدرن سازی، اصلاحات سرمایه داری و غربی سازی را اجرا کردند. در حالی که هدف مستبدان مختلف یافتن راه هایی برای تحول نیروی نظامی شان بود، سیستم های اقتصادی و سیاسی خود را نیز دگرگون کردند. نتیجه این روند یک سلسله اصلاحات نظامی، اداری، آموزشی، اقتصادی، حقوقی و اجتماعی بود که به شدت زیر تاثیر غرب و الهام گیری از آن بود که اسلام به مثابه شالوده جامعه اسلامی را به تدریج پس زده و سکولاریسم را به جای آن نشاندند.[24] افزون بر این یک قشر میانی سکولار آموزش دیده غرب گرا پدید آمد که موقعیت های مهمی را در حکومت، در گستره آموزشی و حقوق به دست گرفت و شالوده سنتی قدرت علما را به تحلیل برد. تنها در این رابطه می توان «بازگشت به اسلام» یا جنبش های گوناگون احیاگری اسلامی سده های هژده و نوزده را درک کرد.

نخستین کوشش های مدرنیزه سازی از بالا صورت گرفت. پادشاهانی که بر ترکیه، مصر و ایران حکومت می کردند، به غرب نگریستند تا راه هایی برای تحول نیروی نظامی شان بیابند، تا بتوانند از خود در برابر هجوم مستعمراتی بهتر دفاع کنند. برای نمونه، محمد علی، حاکم مصر که در آلبانی به دنیا آمده بود، در نیمه نخستین سده نوزدهم حرکتی به سوی توسعه صنعتی و نظامی انجام داد. همانگونه که تاریخ دانانی مانند آرتور گلدشمیت پسر (جونیور) و لاورنس دیویدسون خاطرنشان کرده اند «محمد علی نخستین حاکم غیرغربی بود که متوجه اهمیت انقلاب صنعتی شد. او متوجه شد که یک ارتش مدرنیزه شده، نیاز به کارخانه های پارچه بافی خواهد داشت تا چادر برای اطراق و لباس یک شکل (اونیفورم) تولید کنند؛ نیاز به کارگاه های کشتی سازی خواهد داشت تا کشتی بسازند و نیاز به کارخانه های اسلحه سازی خواهد داشت تا جنگ افزار و سرنیزه بسازند».[25] این نکته منجر به دگرگونی ساختاری جامع و مدرنیزه ساختن جامعه مصر شد.

عثمانی ها در ترکیه نیز یک سلسله اصلاحات انجام دادند. آنان مدرسه، راه و کانال آب ساختند، مالیات های بیش از حد گرفتند و یک سیستم مالی مدرن ایجاد کردند. ایران در زمان دودمان قاجار در سده های هیجدهم و نوزدهم کوشید، اصلاحات مشابهی انجام دهد، اما موفقیت کمتری نسبت به مصر و عثمانی داشت. در هر سه مورد برای ساخت یک دولت مدرن تلاش می شد. [26]

یکی از پیامدهای این اصلاحات مدرنیزه سازی سابق، ایجاد طبقه نوین پیشگفته ای از انسان ها بود: طبقه متوسط سکولار. با ایجاد مدرسه هایی طبق الگوی اروپایی، نخبگان روشنفکری پدید آمدند که مدرن و غرب گرا بودند. همان گونه که پیشتر گفته شد، این قشر میانی سکولار در حکومت و سیستم قضایی در جایگاه قدرت قرار گرفت و شروع به پس راندن علما کرد. این همان طبقه ای است که پسان تر جنبش های رهایی بخش ملی را در کشورهای مختلف رهبری خواهد کرد.

این مبارزات اولیه علیرغم توده پسند بودن شان، خارج از ترکیه موفقیت های ناچیزی داشتند. با این حال نمونه ترکیه مهم است. در سال 1923 ترکیه نخستین جمهوری در خاورمیانه مدرن شد.[27] مصطفی کمال یا آتاتورک مجموعه ای از اصلاحات را پیش برد، از جمله جدایی دین از سیاست و کارهایی را به انجام رساند که مارکسیست ها از آنها بعنوان «وظایف بورژوایی-دمکراتیک» یاد می کنند، یعنی اصلاحاتی ضروری بمثابه نشانه گذار از یک نظم سلطنتی فئودالی به یک نظم دمکراتیک سرمایه داری. مهم ترین مبارزه او برضد نظم کهن بود، که بر پایه حقوق و شرع اسلامی بنا شده بود. برای تثبیت حاکمیت اقتدارگرایانه خود، او می بایست توانایی طبقه های کهن حاکم را -که قدرت و اقتدارشان مبتنی بر اسلام بود- نابود کند. در سال 1924 او نظام خلیفگی را برانداخت، مکتب ها و مدرسه های دینی را بست، و قانون مدنی سوئیسی را جایگزین شریعت کرد و تاکید بر اسلام بعنوان دین دولتی را از قانون اساسی ترکیه حذف کرد. آتاتورک یک سکولارگرای آتشین بود و میراث کمالی او پس از مرگ اش توسط ارتش ترکیه ادامه یافت.

در کشورهای دیگر این اصلاحات، ابتدا پس از جنگ دوم جهانی رخ دادند. پیش از آن، هر جا که حزب های ملی گرا برای مدت کوتاهی به قدرت رسیدند، نه تنها فرصت انجام اصلاحات مهمی برای بهبود شرایط زندگی اکثریت مردم، بلکه همچنین فرصت آن که کشورشان را بطور قطعی از حاکمیت استعماری نجات بخشند، از دست دادند و به جای آن به توافقنامه هایی برای مشارکت در قدرت بسنده کردند. رهبری اولیه ملی گرا بین همکاری با قدرت های امپریالیستی و اعتراض به حاکمیت امپریالیستی نوسان داشت، شرایطی که راه را برای یک ملی گرایی سکولار رادیکال هموار کرد.[28] ما کمی بعد به چرخش دوران پس از جنگ به سمت ملی گرایی رادیکال بازخواهیم گشت.

شکست های احیاگری اسلامی

در حالی که پاسخ راس جامعه به استعمارگری گامی به سوی مدرنیزه کرده و سکولاریزه سازی بود، برخی ها به شالوده های اسلام -به قرآن، زندگی پیامبر و پیروان اش و جامعه اولیه اسلامی- روی آوردند، تا راه حل و مدلی برای اصلاحات اسلامی عرضه کنند. این احیاگران، استعمار و امپریالیسم اروپایی را، به ویژه در سده های نوزدهم و آغاز سده بیستم -هنگامی که قدرت های اروپایی شروع به چپاول چشمگیر در آفریقا، آسیا و خاورمیانه کردند- بمثابه خطری حیاتی برای هویت سیاسی و دینی اسلامی دانستند.[29]رهبران این احیاگرایی، افراد طبقات میانی مذهبی بودند که می کوشیدند کنترل و اقتداری را که علما بر متون اسلامی داشتند، محدود سازند و بر حق تفسیر فردی (اجتهاد) متن های مرجع (یعنی قرآن و سنت) پافشاری کنند.[30]

مهم ترین نمایندگان این جریان نوین، جمال الدین افغانی، محمد عبده و رشید رضا بودند. آنان با هم شالوده مدرسه فکری سلفیه را ریختند.[31] سَلَفی ها در اساس پشتیبان بازگشت به سنت ها و جامعه دینی مرجع در دوران محمد پیامبر  (یعنی سَلَف) اند. اما در این مرحله جنبش احیاگری اسلامی، به ویژه شیوه اندیشگی سَلَفی، حرف زیادی درباره دولت، ورای نقش آن در اجرای شرع، برای گفتن نداشت. حکومت های اسلامی بطور عام محکوم نمی شدند و ازینرو فراخوانی برای برانداختن این حکومت ها وجود نداشت. چرخشی در این رابطه در سَلَفی گرایی، ابتدا در سده بیستم صورت گرفت.[32]

با الهام از نوشته های رشید رضا، حسن البنا در سال 1928 اخوان المسلمین را در مصر پایه گذاشت. حدودا در همان زمان مولانا مودودی دکترین اسلامی خود را در شبه قاره هند منتشر کرد.[33] مودودی از البنا الهام گرفت و در سال 1941 جماعت اسلامی را ایجاد کرد.[34] هر دو حزب دست به مبارزه رهایی بخش ملی زدند، اما ملی گرایی سکولار را رد کردند. مودودی خواستار ایجاد یک دولت اسلامی در کل هندوستان برپایه شرع بود. شبیه به آن، اخوان المسلمین نیز خواسته های ملی گرایان مصری را، که پایان سلطه بریتانیا و ایجاد یک دولت مدرن دارای قانون اساسی را مطالبه می کردند، رد نمودند. اخوانی ها استدلال می کردند که نیاز به نگریستن به مدل های غربی نظم اجتماعی نیست. به جای آن، اخوانی ها طرفدار این شعار بودند که امروز نیز استفاده می شود: «قانون اساسی ما قرآن است». پایه گذاری اخوان المسلمین مصر، موجب ایجاد شعبه هایی در شماری از کشورها از جمله لبنان، اردن، فلسطین و سودان شد.

اما همه این جنبش ها و گروه های احیاگرانه پیشگفته، نقش آفرینان کوچکی در صحنه سیاسی سده نوزدهم و نیمه اول سده بیستم بودند. گرایش مسلط در خاورمیانه و شمال آفریقا در این زمان، همانگونه که پیشتر بحث شد، به سمت سکولاریسم و مدرنیزه سازی رفت. به این ترتیب الافغانی، «پدر» اندیشه مدرن اسلامی، علیرغم کوشش های اش موفق نشد ائتلافی پان اسلامیستی ایجاد کند. ملی گرایان سکولار در هند و افغانستان از پشتیبانی اکثریت غالب مردم برخوردار بودند و جریان های اسلامی نقشی حاشیه ای داشتند.

پس از جنگ دوم جهانی، نسل نوینی از ملی گرایان سکولار رادیکال ضداستعمار، جای پیشنیان خود را گرفتند. نسل پیشین موفق نشده بود به استعمار پایان بخشد و شرایط استعماری برای اکثریت بزرگی غیرقابل تحمل شده بود. حتی با این که تا سال 1945 بسیاری از کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا استقلال صوری به دست آورده بودند، اما در واقعیت آزاد نبودند. اتحادیه کشورهای عربی که در سال 1945 ایجاد شد، متشکل از کشورهای باصطلاح مستقل مصر، سوریه، عراق، یمن، لبنان، فرا اردن و عربستان سعودی بود، که در واقع در چنگال بریتانیایی ها بودند. اکثریت مطلق انسان های معمولی نسبت به رهبران شان بی توهم بودند. قشر میانی و بالایی غرب گرا بعنوان نیروهای ناتوان در انجام اصلاحات شناخته شده بود.[35] اشرافیت زمیندار به دلیل ساخت و پاخت شان با قدرت های امپریال و پیشبرد بی شرمانه منافع شان منفور بودند. [36] از دست رفتن فلسطین در سال 1948 و شکست دولت های عربی در متوقف ساختن ایجاد دولت اسراییل، شرایط را حادتر ساختند. نتیجه آن بود که نارضایتی مردم در پیوند با فشار حزب های گوناگون کمونیستی منطقه، جنبش های ملی گرایانه را به سمتی رادیکال تر کشاند. در این مرحله جدید، ملی گرایی رادیکال عربی در خاورمیانه، با رهبران سیاسی ای مانند جمال عبدالناصر مصری، خود و برنامه شان را «سوسیالیسم عربی» نامیدند.

ملی گرایی سکولار رادیکال

در دوران پس از جنگ، ملی گرایی سکولار رادیکال، فلسفه سیاسی حاکم در بین ملت های زیر مستعمره از اندونزی تا الجزایر بود. با بی توجهی به این واقعیت، چندین تفسیرگر غربی مدعی شدند که مردم در کشورهای اسلامی، که به نظر آنان باورهای مذهبی در آنان عمیقا ریشه دارد، دست رد به سینه ایدئولوژی های سیاسی مانند ملی گرایی و کمونیسم خواهند زد. اما آنان در اشتباه بودند.

همان گونه که جان اسپاسیتو استدلال می کند، ملی گرایی «در مفهوم های قابل ملاحظه اسلامی فرمولبندی نشده است». این نکته به ویژه در مورد «زمان پس از جنگ جهانی دوم» که در آن «مهم ترین ایدئولوژی های اعتراض و اصلاحات رادیکال در چشم اندازهای دمکراسی غربی، سوسیالیستی و مارکسیستی جلوه می کردند» صادق است.[37] والتر لاکور، که در سال 1965 درباره سلطه گری کمونیسم و ملی گرایی در خاورمیانه مطلبی نوشت، به یقین به گونه ای قانع کننده برضد برنهاد (تز) پیشگفته «سد اسلامی» استدلال خواهد کرد که «نکته تعیین کننده آن است که اسلام به تدریج از این که رقیب جدی کمونیسم در مبارزه با ارواح نخبگان کنونی و بالقوه در کشورهای خاورمیانه باشد، دست کشیده است».[38] اگر چنین چیزی در مورد کمونیسم بوده باشد، در مورد ملی گرایی به مراتب بیشتر بوده است. لاکور نوشت: «کمونیسم و ملی گرایی افراطی دو نیروی اصلی در بین جوانان تحصیل کرده در کشورهای عربی اند».[39] آنگاه این نیروها با موفقیت نبردهای رهایی بخش ملی را رهبری کرده و از جمله اصلاحات سکولار را در جامعه های خود پیش خواهند برد.

برای نمونه، ناصر زیر شعار «سوسیالیسم عربی» دست به اصلاحات گوناگون سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زد. از یک سو چنین اقداماتی برای سرکوب نفوذ روحانیان و بازداشتن آنان از دخالت در امور دولت بود، در حالی که اقدامات دیگر شامل دستگیری و ممنوعیت اخوان المسلمین می شد. ما در اینجا جدایی دیگری میان دین و سیاست می بینیم. با این که ناصر اعلام می کرد که بخشی از آموزش های اسلام با نگرش او در مورد «سوسیالیسم» انطباق دارد[40]، اما ایدئولوژی ناصری در هسته خود سکولار بود. نخست پس از فروپاشی و شکست ملی گرایی سکولار در سال های پایانی دهه 1960 و آغاز دهه 1970 فضا برای تجدید حیات اسلام سیاسی باز شد.

بطور خلاصه می توان گفت که پیوند مستقیمی بین اسلام در سده هفتم و اوجگیری گروه های اسلام گرا در نیمه دوم سده بیستم وجود ندارد. ما این جا، جدایی عملی که در اسلام میان سپهر مذهبی و سیاسی رخ داده بود، و نیز دکترین های خاموشی که از انصراف از قدرت سیاسی پشتیبانی می کردند را ترسیم کردیم. افزون بر این، سنت های سکولاریسم و مدرن گرایی در منطقه های گوناگونی که مسلمانان اکثریت دارند، دستکم دو سده حاکم بوده است -از زمان آغاز اصلاحات مدرن گرایی از سوی شاهان مختلف مسلمان و در پی آن دگرگونی های دیگری که از سوی رهبران ملی گرای سکولار پس از مبارزات پیروزمند ضداستعماری صورت گرفته بود. ازینرو اسلام سیاسی را در پرتوی تحولات جاری سیاسی و اقتصادی -تحولاتی که در جامعه های دیگر نیز منجر به جنبش های مذهبی شده است- بهتر می توان درک کرد.[41]

عروج اسلام سیاسی

اسلام سیاسی نتیجه همگرایی تحولات سیاسی و اقتصادی زیرند:

مداخله امپریالیستی و حاکمیت دوام دار. قدرت های امپریالیستی (به ویژه ایالات متحد) نقش فعالی در تقویت و پشتیبانی از گروه های اسلام گرا به مثابه سدی بر سر راه ملی گرایی سکولار و نیروی چپ بازی کردند. حاکمیت امپریالیستی پس از استعمارزدایی نیز به وسیله حاکمان گوش بفرمان، اسراییل و درگیری های مستقیم نظامی تداوم داشت.
تضادهای درونی و شکست ملی گرایی سکولار و چپ های استالینی که یک خلأ سیاسی ایجاد کرد.
شکل گیری بحران های اقتصادی در کشورهای مختلف که روش های سرمایه داری توسعه ملی گرایانه قادر به حل آنها نبودند. اسلام گرایان توانستند به وسیله شبکه عظیم خود از سازمان های خیریه «اسلامی» راه حل هایی ارائه داده و از راه یارگیری از میان طبقات میانی و طبقه های رانده شده، گسترش یابند.
همه این عامل ها شالوده ای ایجاد کردند تا اسلام گرایی به صحنه جهانی بازگردد. این نکته اما به یکباره رخ نداد.

امپریالیسم ایالات متحد و اسلام سیاسی

در عصر جنگ سرد ایالات متحد به ناسیونالیسم افراطی و کمونیسم به مثابه تهدید بزرگی برای نفوذ خود می نگریست. پس از نخستین مرحله که واشنگتن کوشید، ناصر و محمد مصدق، ملی گرای سکولار ایرانی را در کنار خود داشته باشد، یک «استراتژی اسلامی» ایجاد کرد، که در آن گروه های اسلام گرا، با پشتیبانی عربستان سعودی، به مثابه سدی بر سر راه ملی گرایی رادیکال و کمونیسم، نشو و نمو یافتند. در جریان سال های 1950 ایالات متحد آمریکا از اخوان المسلمین در مصر بر ضد ناصر و از گروهی از روحانیان در ایران علیه مصدق استفاده کرد.[42]

اگر مصدق نشانگر ظرفیتی بود که ملی گرایان سکولار در قدرت با منافع نفتی غربی می توانستند انجام دهند (او صنعت نفت را ملی کرد)، ناصر نشانگر سناریوی کابوس واشنگتن در منطقه بود. ناصریسم در شرایطی که مصر صاحب منابع نفتی نبود، کوشید با تاکید بر وحدت پان عربی، کشورهای شهری شده با فنآوری پیشرفته و طبقه کارگر بزرگ و آموزش دیده آنان را با ثروت عظیم کشورهای نفت خیز متحد کند. ترکیب قاهره و ریاض می توانست به شدت مانع سلطه غربی بر منابع نفتی منطقه باشد. به این ترتیب ایالات متحد در کنار سازماندهی کودتاهای مختلف علیه ناصر و تلاش های مختلف برای به قتل رساندن او، برای نمونه مسموم کردن شکلات های اش، [43] اخوان المسلمین را بپروراند و به گونه ای فزاینده به عربستان سعودی بعنوان وزنه مقابل ناصر تکیه کند. در مورد ایران سازمان سیا موفق شد کودتایی را به انجام برساند و شاه طرفدار آمریکا را مستقر کند.

اگر اخوان المسلمین مصر در ابتدا با کمک های اهدایی شرکت کانال سوئز بریتانیایی ایجاد شد، به برکت پشتیبانی های ایالات متحد و کمک مالی عربستان سعودی توانست رشد و دامنه پیدا کند. عربستان سعودی از اخوان المسلمین بر ضد رژیم های سکولار در مصر، سوریه و عراق استفاده کرده و به ایجاد پایگاه های آن در سودان کمک رساند. عربستان همچنین به این سازمان در افغانستان و پاکستان، جایی که اخوان المسلمین با سازمان جماعت اسلامی مودودی متحد شد، پر و بال داد. آن گونه که یکی از ماموران بلندپایه سیا گفته است:

چشم انداز، جنگ سرد بود. جنگ سرد روشنی تعیین کننده زمان بود. ما ناصر را بمثابه یک سوسیالیست، ضد غرب و ضد پیمان بغداد می دانستیم و در جستجوی نوعی نیروی مقابل او بودیم. تلاش های سعودی ها برای اسلامی کردن منطقه نیرومند، موثر و شاید موفق به نظر می آمدند. ما عاشق این تلاش ها بودیم. ما متحدی برضد کمونیسم داشتیم.[44]

این متحد که ما درباره آن سخن خواهیم گفت، شالوده یک اسلامی سازی را بنیان گذاشت و ابتکار عمل را از دست ملی گرایی سکولار، هنگامی که روند فروپاشی آن در اواخر دهه 1960 آغاز شد، درآورد.

در کنار ملی گرایان سکولار، واشنگتن همه حزب های کمونیستی و سوسیالیستی در منطقه را به چشم تهدیدی برای خود می نگریست. به همین دلیل ایالات متحد از همه ابزارهای قابل تصور، از تبلیغات گرفته تا ترور، برای محدود کردن نفوذ آنها استفاده کرد. آن گونه که اسناد امنیت ملی خارج شده از طبقه بندی سرّی نشان می دهند، ایالات متحد آمریکا دست به تبلیغات گسترده ای به شکل فیلم، جزوه، پوستر، تحریف اخبار، مجله، کتاب، برنامه های رادیویی، نقاشی های متحرک (کارتون) و غیره زد تا با ایدئولوژی کمونیستی مقابله کند. برای نمونه، یکی از این پوسترها «خوک سرخ حریصی» را نشان می داد که دم آن داس و چکش بود. هدف آن بود که «دولت کمونیستی شوروی را مسخره کند و در چشم عرب های ساده، وحشتناک جلوه دهد».[45] روی دیگر چنین تلاش های مضحکی (که تاثیر اندکی داشتند) قتل های هدفمند بود. ایالات متحد آمریکا از حکومت ها و نیروهای شبه نظامی دست راستی در قتل چپ ها، پشتیبانی می کرد. برای نمونه در سال 1963، سازمان سیا به بعثی ها نام اعضای حزب کمونیست عراق را داد تا آنان را سربه نیست کنند.

عربستان سعودی

چرخش ایالات متحد برای پشتیبانی از اسلام در صحنه سیاسی از سال های 1950 شروع شد. ایزنهاور خطاب به یکی از افراد مورد اعتماد خود نوشت: «ما می خواستیم امکاناتی بیابیم تا شاه سعودی را بمثابه نقطه مقابل ناصر علم کنیم. شاه [سعودی. م] گزینه ای منطقی در این رابطه بود. او دستکم ضد کمونیست بودن خود را نشان می داد و به دلایل مذهبی از اعتبار زیادی در میان ملت های عرب برخوردار بود».[46]ایزنهاور زیر تاثیر ایده های مسلط دانشمندان پیشتازی بود که استدلال می کردند اسلام زیر نفوذ غربی تخریب شده و به این دلیل (به کمک ایالات متحد) باید بازگردانده شود.[47] این درکی ساده از نقش مذهب و سیاست در خاورمیانه بود. اما در جریان یک عملیات مشترک با بریتانیای کبیر زیر نام «اُمِگا» ایالات متحد کوشید ناصر را منزوی و قطب جذاب جایگزینی به وسیله شاه سعودی ایجاد کند.[48] برخی دولتمردان حتی دست به کار شدند که سعود را بعنوان نوعی «پاپ اسلامی» مطرح کنند. [49] اما سعود بعنوان قطب جاذبه به دلایل مختلف شکست خورد. جانشین او، شاه فیصل، این ردا را به تن کرده و گام های مهمی در راه اسلامی کردن منطقه برداشت.[50] از آن زمان عربستان سعودی یکی از پشتیبانان نیرومند اسلامی گرایی در پس صحنه است.

هر چند عربستان سعودی صاحب بزرگ ترین منابع نفتی جهان است، ولی در دوران ملی گرایی سکولار پیشرو در خاورمیانه، مشروعیت سیاسی اندکی داشت. ناصریسم بعنوان یک مدل در منطقه از مقبولیت گسترده ای برخوردار بود و مصر در پایان سال های 1960 بعنوان نیروی مسلط سیاسی عمل می کرد. (شکست ملی گرایی سکولار در زیر توضیح داده خواهد شد). این تحول پس از سال 1973 تغییر کرد. تحریم نفتی بر اعتبار عربستان سعودی افزود، به گونه ای که توانست ابتکار عمل را در دست گرفته و وهابی گری را در دستور کار قرار دهد. نخبگان حاکم سعودی از منابع عظیم نفتی استفاده کردند تااز اسلام گرایی به شیوه های زیر پشتیبانی کنند:

شبکه ای وسیع از کارهای خیریه به راه انداختند که به گروه های اسلام گرا اجازه داد، راه حل هایی برای بحران اقتصادی در کشورهای مختلف بیابند.
از لیگ جهانی اسلامی که در سال 1962 ایجاد شده بود استفاده کردند تا با سکولارگرایی مقابله کنند. آنها در سال 1969 در چارچوب سازمان کنفرانس اسلامی یک رشته از کشورهای منطقه را گرد آوردند تا دستورکاری را که با چشم انداز سعودی ها تطبیق داشت، تبیین کنند.
یک سیستم مالی اسلامی ایجاد کردند که کشورهای مختلف آفریقایی، آسیایی و خاورمیانه ای را به کشورهای نفت خیز گره بزند.[51]
اگر لیگ جهانی مسلمین و سازمان کنفرانس اسلامی ابزار سیاسی برای تثبیت سرکردگی سعودی ها بودند، سیستم مالی اسلامی شالوده اقتصادی رشد آن را تشکیل می داد. زیر رهبری سعودی ها مبلغ های عظیم مالی، که در آغاز سال های 1970 به سمت کشورهای صادر کننده نفت سرازیر شد، به شبکه ای از بانک ها هدایت شد که زیر کنترل حقوق اسلامی و اخوان المسلمین قرار داشتند. آنگاه این بانک ها سیاستمداران، حزب ها و شرکت های رسانه ای هوادارشان و همچنین فعالیت های اقتصادی قشر میانی مؤمنان -گروهی متشکل از نسل طبقات بازاری و کسبه و شاغلان نوکیسه- را با پول حاصل از مشاغل گوناگون در کشورهای نفت خیز ، از لحاظ مالی تامین می کردند. اخوان المسلمین عملیات خود را در مصر، کویت، پاکستان، ترکیه و اردن از طریق این بانک ها تامین مالی می کرد.[52]

غرب از صمیم قلب از این سیستم بانکی پشتیبانی کرد. بانک های غربی که نمی خواستند از مجموعه عظیم دلارهای نفتی، که اکنون به این بانک ها سرازیر می شدند، محروم شوند، دانش کارشناسانه، آموزش های حرفه ای و دانش فنآورانه عرضه کردند. از مهم ترین نقش آفرینان در ایالات متحد آمریکا سیتی بانک، چیس منهتن بانک، پرایس واتر هاوس و گلدمن زاکس بودند. افزون بر این پیدایش سیستم بانکی اسلامی با ایجاد مدل نولیبرالی در غرب همزمان شد. بین میلتون فریدمن -مرشد نولیبرال ها- و شاگردان اش در دانشگاه شیکاگو و اسلام گرایان پیوندهای تنگاتنگی برقرار شد. همان گونه که رابرت دریفوس می نویسد: «سرمایه های مالی همواره به اقتصاددانان راست گرا و سیاستمداران اسلام گرا که طرفدار نظریه های خصوصی سازی و بازار آزاد مکتب شیکاگو بودند، اتکاء می کردند».[53] جای شگفتی نیست که اسلام گرایان پس از به قدرت رسیدن در الجزیره و سودان متوسل به تدابیر نولیبرالی شدند.[54]

سرانجام عربستان سعودی به وسیله موسسه های مختلف سیاسی، مذهبی و اقتصادی اش نقش کلیدی در پس پرده در پشتیبانی از امر اسلام گرایی بازی کرد. آنگونه که جیلس کپل خاطر نشان کرد:

تاثیر عربستان سعودی بر مسلمانان سراسر جهان کمتر از تاثیر ایران خمینی آشکار بود، ولی اثر آن ژرف تر و پایدارتر بود. پادشاهی سعودی به ابتکار ملی گرایی مترقی متوسل شد -که در سال های 1960 مسلط بود- و منظره سیاسی را تجدید سازماندهی کرد؛ از راه پشتیبانی از جمعیت ها و علمایی که پیرو آن بودند و نیز از راه تزریق مبلغ های هنگفتی برای هدف های اسلامی از هر نوع آن، پیروان بسیاری پیدا کرد. پیش از هر چیز سعودی ها استاندارد نوینی -یعنی تمدن فضیلانه اسلامی- بعنوان مانعی برای نفوذ فاسد غرب ایجاد کرده و با این حال موفق شدند متحد گرانقدر ایالات متحد و غرب بر ضد بلوک شوروی (برخلاف ایرانی ها) باقی بمانند.[55]

عربستان سعودی در مجموع نقش کلیدی در حمایت از اسلام سیاسی بازی کرد. همان گونه که ریچل برونسون خاطرنشان کرده: «این عربستان سعودی با ثروت عظیم خود و با تهدیدات بسیار واقعی خارجی اش بود که خط مشی عمومی اسلام سیاسی را تغییر داد. و از این طریق موافقت خاموش ایالات متحد را کسب کرد.[56] این نقش پس از تهاجم اتحاد شوروی به افغانستان در سال 1979 و خلع شاه به وسیله انقلاب ایران تشدید شد. در ادامه به این دو پدیده می پردازیم.

افغانستان

در حالی که ایالات متحد از سال های 1950 از شماری از اسلام گرایان پشتیبانی می کرد، حمایت از جهادگران اسلام گرای افغانی (موسوم به مجاهدین) از سال 1979، نقش تعیین کننده ای در آوردن اسلام گرایی، به ویژه جناح رادیکال آن به صحنه بین المللی داشت. برای ایالات متحد حمایت از مجاهدین وسیه ای بود تا دشمن خود در جنگ سرد، یعنی اتحاد شوروی را تضعیف کند. به این ترتیب ایالات متحد و متحدانش در منطقه (عربستان سعودی، مصر، اسراییل و پاکستان) میلیاردها دلار برای آموزش و مسلح کردن مجاهدین سرریز کردند.

افزون بر گروه های مستقر در افغانستان ایالات متحد فعالانه کوشید بر شمار جهادگران بیافزاید تا اتحاد شوروی را به چالش های موثرتری بکشاند. سیا برنامه ای برای جلب افراد ترتیب داد و افرادی چون اسامه بن لادن و شیخ اعظم (رهبر معنوی مجاهدین و پایه گذار گروه فلسطینی حماس) را به آنجا منتقل کرد.[57] اعظم به ایالات متحد آمریکا نیز سفر و از 26 ایالت دیدار کرد.[58] افرادی که از این طریق جلب شده بودند در پایگاه های مختلف نظامی در ایالات متحد آموزش داده شدند.

آموزش های رسمی در دوران ریاست جمهوری کارتر شروع شد و شامل آموزش کارمندان سیا، سربازان و عاملان سازمان اطلاعاتی پاکستان (ISI) می شد که می بایست پسان تر مجاهدان راه خدا را در افغانستان و پاکستان آموزش دهند. [59] مربیان مجاهدان افغانی بیش از شصت نوع فن آدم کشی را می آموختند، مثلا چگونه می توان دشمن را از پشت با چاقو از پای درآورد، چگونه می توان او را خفه کرد، چگونه می توان از ضربه های کاراته برای از پای درآوردن کسی استفاده کرد، چگونه می توان دقیقه شمارهای مناسب، فتیله و فیوز و مواد منفجره به کار برد، چگونه می توان از وسیله کنترل از راه دور برای انفجار بمبی استفاده کرد و همچنین فن هایی در رابطه با جنگ روانی.[60] ایالات متحد همچنین مقدار زیادی سلاح مانند بمب های پلاستیکی C4، تفنگ های تک تیراندازی دوربرد، موشک های ضدتانک با هدایت شونده سیم و موشک های ضدهوایی استینجر ارسال کردند.[61]

منبع اصلی جهاد افغانستان از کشورهای عربی سرچشمه می گرفت و هزاران نفر که مشهور به «عرب های افغان» بودند، از مصر، عربستان سعودی، الجزایر و بسیاری کشورهای دیگر به آنجا سرازیر شدند. تا آن زمان اسلام گرایان جنگجو در این کشورها برنامه ای جز عملیات جداگانه ترور شهری نداشتند. جنگ افغانستان به متحد شدن آنان، آموزش آنان و زندگی بخشیدن به جنبش آنان خدمت کرد.[62]

آنگونه که فاواز جرجس می نویسد: «در افغانستان نخستین ارتش واقعی جهانی جنگندگان اسلامی -عرب های افغان- ایجاد شد. در تاریخ معاصر هیچگاه پیش از آن تا این اندازه افرادی از کشورهای مختلف که به زبان های گوناگون بسیاری سخن می گفتند، به کشوری اسلامی نرفته بودند تا با دشمن مشترک شان بجنگند؛ مصری های، سعودی ها، یمنی ها، فلسطینی ها، الجزایری ها، سودانی ها، عراقی ها، کردها، کویتی ها، ترک ها، اردنی ها، سوری ها، لیبیایی ها، تونسی ها، مراکشی ها، لبنانی ها، پاکستانی ها، هندی ها، اندونزیایی ها، مالزیایی ها و دیگران.[63]

برای نخستین بار چنین به نظر می رسید که به برکت ایالات متحد و هم پیمانان اش در منطقه یک «جمعیت جهانی مؤمنان» شکل گرفته تا بر ضد تهاجمات خداناباوران برزمند.

هنگامی که اتحاد شوروی در سال 1989 از افغانستان پس نشست، نقطه اوج جنبش جهانی اسلامی نشانه گذاری شد و تاکتیک های افراط گرایانه جنگندگان را در چشمان آنانی که به این مساله بعنوان راهی به پیش می نگریستند، مشروعیت بخشید. جهادگران راه خدا، پس از آن که وظیفه شان در افغانستان به پایان رسید، در منطقه های دیگری مانند بوسنی، کشمیر و جاهای دیگر پخش شدند تا به جهاد مقدس ادامه دهند. [64] بن لادن، همکار سابق سیا، هم پیمان با ایمان الظواهری مصری، القاعده را درست کردند و جهاد افغانستان را به پدیده ای جهانی بدل کردند.[65]

خارج از القاعده بسیاری از جنگندگانی که در افغانستان رزمیده بودند، به عربستان سعودی، مصر، الجزایر و جاهای دیگر بازگشتند و مجهز به آموزش های جنگی سیا و سازمان اطلاعاتی پاکستان شروع کردند به گسترش تاکتیک های خشونت آمیز در این کشورها. برخی دیگر به منطقه های قبیله نشین پاکستان (و نیز اردوگاه های مجاهدین افغان) رفته و اقامت گزیدند و نسل نوینی از جهادگران را آموزش دادند. این نسل بعدی که در زمانی که در زمان ویرانی سیستم آموزشی بزرگ شده بود، به خوبی پیشنیان اش آموزش ندیده بود. الیویر رُی از این گروه بعنوان «روشنفکران لمپن» یاد می کند و استدلال می کند که این گروه بیشتر در معرض دیدگاه های نوبنیادگرایانه است.[66] همین گروه از افراد است که دست به تهاجمات مختلف در کشورهای غربی از فرانسه گرفته تا ایالات متحد، می زند.[67]

پیامد دیگر جنگ شوروی-افغانستان ظهور طالبان و اسلام گرایان و جنگ طلبان گوناگون پاکستانی بود. جنگ در افغانستان منجر به بحران عظیم پناهجویان شد و سه میلیون افغان به پاکستان مهاجرت کردند. پناهجویان فقیر و رانده شده، کودکان خود را به مدرسه های آزاد که مبتنی بر سنت دیوباند [Deoband منطقه ای مسکونی در هند است. م] بودند، فرستادند. این کودکان در  این مدرسه ها زندگی می کردند و از خانواده و بطور کلی جامعه جدا شده بودند، که برای علما فرصتی عالی فراهم می کرد که آنان را با ایده های اسلام دیوباندی مغزشویی کنند.[68] این کودکان افغان با کودکان پاکستانی از تبارهای قومی گوناگون درهم آمیخته و شروع به ساختن یک هویت عام اسلامی کردند. از این نسل از کودکان دو گروهبندی ایجاد شد: طالبان افغان و شبه نظامیان افراطی سنی، که نه تنها به جنگ در کشمیر، بلکه همچنین به کشتار و آزار شیعیان پاکستان می پرداختند. جماعت علمای اسلام، حزب علمای مرتبط با دیوباند، در این وضعیت امکانی برای پیشبرد برنامه خود دید.

با پشتیبانی دولت بی نظیر بوتو در پاکستان، طالبان در سال 1994 آغاز به کنترل درآوردن افغانستان و سرانجام در سال 1996 کابل را تصرف کردند. آنان به محض این که به قدرت رسیدند، فلسفه دیوباندی را نه تنها در جماعت خود، بلکه در کل افغانستان به کار بستند. در حالی که گروه های گوناگون مجاهدین که در افغانستان به قدرت رسیده بودند، روند اسلامی کردن جامعه افغان را شروع کرده بودند، طالبان این روند را به سطح نوینی فرارویاندند.

زنان مجبور شدند برقع بپوشند و اجازه کار کردن نداشتند. مردان می بایست ریش می گذاشتند و لباس معینی می پوشیدند؛ پلیس «امر به معروف و نهی از منکر» ایجاد کردند تا مُهر اخلاق اسلامی خود را بکوبند؛ تلویزیون، موسیقی و فیلم ها به شدت ممنوع بودند. کوتاه سخن، فضای یک مدرسه [دینی. م] در شهرها و روستاها حاکم شد. طالبان به جز پیشبرد جزمیات مذهبی خود و سطحی ابتدایی از تجارت و جنگ طلبی، به چیز دیگری علاقه نداشتند. آنان روستاها را به شهرها و سبک های سنتی را به مدرن ترجیح می دادند. با این حال ایالات متحد با خرسندی تمام به همکاری با طالبان در ایجاد یک خط لوله برای استخراج منابع نفت و گاز دریای خزر می پرداختند.[69]

کوتاه سخن، مداخله ایالات متحد در افغانستان (و پاکستان) نقش اندکی در رها شدن نیروهای گوناگون اسلام گرا نداشت. «عرب های افغان» گفتمان ها و تاکتیک های افراطی تری را در جنبش اسلام گرایانه در کشورهای مختلف پیش می بردند. برخی های مشغول جهاد مقدس در منطقه های دیگر بودند. مجاهدینی که به کار خود ادامه می دادند، توانستند نسل نوینی از بنیادگرایان نو را ایجاد کنند. بن لادن القاعده را تشکیل داد و نگاه خود را متوجه غرب کرد. و طالبان و گروه های اسلام گرای سنی گوناگون در پاکستان به تلاش خود برای اسلامی کردن منطقه ادامه دادند.

علیرغم نقش تعیین کننده ای که ایالات متحد در برانگیختن خیزش بنیادگرایی اسلامی بازی کرد، این پیشینه توسط گزارش های جاری غالب درباره «خطر تروریستی» نوین، لاپوشانی می شود. به جای آن اکثر گزارش ها ایران را، که انقلاب  سال 1979 آن به مثابه سرچشمه همه اسلام گرایی ها دیده می شود، در مرکز توجه قرار می دهند. ولی در اینجا نیز ایالات متحد نقش داشت؛ از طریق محدود و خنثی کردن نیروهای چپ، ایالات متحد به گشودن راه های ایدئولوژیکی به روی اسلام گرایان کمک کرد.

ایران

همانگونه که پیشتر گفته شد، مصدق که در سال 1951 از طریق انتخابات به قدرت رسید، صنعت نفت ایران را ملی کرد و ضربه ای به منافع نفتی بریتانیا وارد ساخت. ایالات متحد ابتدا مصدق را بعنوان ابزاری می نگریست، تا بتواند کنترل بیشتری بر منابع نفتی ایران داشته و بریتانیای کبیر را از دور خارج کند. ولی هنگامی که مصدق برنامه راه دادن شرکت های نفتی آمریکایی به کشور را رد کرد، ایالات متحد از او روی برگرداند. سیا کودتایی را سازمان داد (موسوم به «عملیات آژاکس») و در جریان آن به پشتیبانی روحانیت به ویژه آیت الله ابوالقاسم کاشانی، مربی آیت الله خمینی، شمار زیادی از زاغه نشینان تهران را علیه مصدق ملی گرای سکولار بسیج کرد.[70] کاشانی مبلغ های هنگفتی از سیا دریافت کرد و پیوند تنگاتنگی با آن داشت. این نخستین سنگ بنایی بود که توسط سیا و کاشانی نهاده شد و در قرار دادن خمینی در موقعیت ایفای نقشی که در انقلاب 1979 بازی کرد، سهم داشت.

انقلاب ایران فرآورده نارضایی ژرف کارگران، دانشجویان، دهقانان و بازاریان علیه شاه -که توسط ایالات متحد آمریکا حمایت می شد- بود. نیروهای چپ نقشی در خیزش هایی در میان نظامیان و اعتراضات دانشجویی داشتند، اما به دلیل های متفاوت، از جمله نقش ایالات متحد در تضعیف کمونیست ها و دیگر چپ ها، نتوانستند رهبری کل جنبش را به دست گیرند. طبقه کارگر ایران، به ویژه صنعت نفت، زور بازوی تعیین کننده برای انداختن شاه بود، اما نتوانست نقش مستقلی ایفا کند. این نکته به آیت الله خمینی اجازه داد، طی دو سال بین گروهبندی های گوناگون بازی کرده و قدرت را به دست حزب جمهوری اسلامی بدهد.[71]

خمینی شیعی به چیزهایی دست یافت که هیچ اسلام گرای سنی نتوانسته بود، به آن ها دست یابد. او نه تنها دانشجویان، قشر میانی شهری و کارگران را زیر رهبری خود آورد، بلکه همچنین دو طبقه ای را که متمایل به اسلام گرایی بودند (پسان تر در این مورد بحث خواهد شد) -یعنی فقیران شهری و بازاریان و نیز دیگر بخش های مؤمن قشر میانی- را کنار هم آورد. او به محض این که محکم بر اریکه قدرت نشست، روایت خود از اسلام شیعی را برای اسلامی کردن جامعه ایران به کار بست، در حالی که دیگر تفسیرها و تعبیرها به حاشیه رانده شدند.

جمهوری اسلامی ایران در سال های 1980 با سنگربندی های محکم، شروع به زیر پرسش بردن سرکردگی سعودی کرد. مدل ایران برپایه یک اسلام مردمی عمل می کرد که واژه های «اسلام» و «انقلاب» را کنار هم می گذاشت. برعکس مدل سعودی یک نظریه از بالا به پایین بود که مبتنی بر استفاده از ثروت نفتی برای گسترش اسلام گرایی بود، که می خواست یک کنترل شدید را در رأس حفظ کند، به ویژه کنترل بر عنصرهای رادیکالی که گرایش به برهم زدن وضعیت موجود را دارند. این دو استراتژی رقیب در اختیار اسلام گرایان منطقه قرار گرفت. در حالی که ایران شیعی گری را کم رنگ کرد تا روشنفکران جوان اسلام گرا را جذب کند، عربستان سعودی بر شیعی گرایی ایران و حتی بر انقلاب 1979 بعنوان وسیله ای برای بنا کردن ملی گرایی ایرانی تاکید کرد.[72]

علیرغم این درگیری بسیاری از فرقه های سنی و شیعی از انقلاب ایران الهام گرفتند. آنان به ایران بعنوان مدلی برای سرنگون ساختن یک رهبر طرفدار غرب و برپا کردن دولتی شیعی می نگریستند.[73] برای آنان انقلاب ایران شبیه انقلاب فرانسه یا انقلاب بلشویکی بود. آنگونه که یک اسلام گرای سنی مذهب خاطرنشان ساخته: «خمینی از این طریق که شاه ایران را سرنگون کرد، روحیه ما را تقویت کرد … او همچنین ملی گرایان جوان عرب را که در برابر امکان بازسازی خلیفه گری در سده بیستم شک داشتند، بسیج کرد».[74]

اگر انقلاب ایران نه تنها الهامبخش اسلام گرایان بلکه همچنین ملی گرایان عرب بوده، یکی از دلیل های مهم آن، ضعف درونی خود ملی گرایی عرب بوده است. در حالی که ایالات متحد نقش مهمی در سرکوب ملی گرایی سکولار و چپ ها در ایران و جاهای دیگر بازی کرده، ضعف درونی ملی گرایان سکولار و همچنین حزب های چپ نیز در این رابطه نقش بازی کرده است.

جا دارد که اشاره ای به تاثیرات مداخله گری های مداوم امپریالیستی نیز بکنیم. علیرغم پایان یافتن استعمارگری صوری، غرب چیرگی خود بر خاورمیانه و جاهای دیگر را به وسیله حاکمان محلی مطیع ادامه داده است. از مصر تا کشورهای سلطنتی خلیج فارس و تا افغانستان  و عراق، ایالات متحد آمریکا کماکان کنترل خود را بر کشورهایی اعمال می کند که تولید کننده یا دروازه ای برای صادرات نفت به وسیله اتحاد با رهبران فاسدی اند -که نسبت به ملت های خود پاسخگو نیستند. این حرکت و نیز پشتیبانی ایالات متحد آمریکا از اسراییل، به احساسات ضدامپریالیستی دامن زده و از آنجا که جای یک نیروی چپ زنده و دوام دار خالی است، اسلام گرایان توانسته اند از این احساسات خشمگینانه بهره جویند.

[1]  نتیجه جستجویی در سایت Amazon.com درباره «اسلام» بیش از صد کتاب است که از سال 2001 به بعد نوشته شده اند.

[2] برای یک نقد اساسی از گرایش های فرهنگ گرایانه درباره چپ و راست بنگرید به:

Aijaz Ahmad, “Islam, Islamisms and the West,” in Socialist Register 2008: Global Flashpoints: Reactions to Imperialism and Neoliberalism (New York: Monthly Review Press, 2008).

[3]  Willard Oxtoby and Alan Segal, eds., A Concise Introduction to World Religions (Oxford: Oxford University Press, 2007), 200.

[4]  Bernard Lewis, “The Roots of Muslim Rage,” The Atlantic, September 1990, 10.

[5]  همان جا، ص 11

[6]  همان جا، ص 9

[7]  همان جا، ص 9

[8]  Quoted in Mahmood Mamdani, Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War, and the Roots of Terror (New York: Doubleday, 2004), 23.

[9]  Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster, 1998), 217.

[10]  Olivier Roy, The Failure of Political Islam (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998), 13 –14.

[11] Tariq Ali, The Clash of Fundamentalisms: Crusades, Jihads, and Modernity (New York: Verso, 2003), 29.

[12] Arthur Goldschmidt Jr. and Lawrence Davidson, A Concise History of the Middle East (Boulder, Colo.: Westview Press, 2006), see Chapter 3.

[13]  برخی از روحانیان چنین استدلال می کنند که در جریان حاکمیت چهار پسامد محمد، یعنی خلفای راشدین، قدرت مذهبی و سیاسی هم معنا (مترادف) بود. اما محمد ایوب ادعا می کند که در این زمان نیز، این سیاست بود که موجب جنگ مذهبی شد. بنگرید به محمد ایوب،

The Many Faces of Political Islam: Religion and Politics in the Muslim World (Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 2008), 11.

[14]  Roy, Failure, 14.

[15]  Ayoob, Many Faces, 5.

[16] همان جا، ص 11

[17] Goldschmidt and Davidson, Concise History, 108-9.

[18] Roy, Failure, 29.

[19] Ayoob, Many Faces, 11.

[20] Goldschmidt and Davidson, Concise History, 114.

[21] Ayoob, Many Faces, 5.

[22] همان جا، ص 13

[23]  ایوب تفاوت های میان تجربه های مسیحی و اسلامی را چنین توضیح داده است: «طبقه مذهبی [در اسلام] خود را تحت چنان چالشی نسبت به اقتدارهای دنیوی قرار نداد که سلسله مراتب مذهبی زیر رهبری پاپ نسبت به امپراتوران و دیگر اقتدارهای نظیر آنها در دوران قرون وسطی و آغاز عصر مدرن در اروپا.  پراکندگی اقتدار مذهبی در اسلام، در قاعده مانع از یک درگیری مستقیم میان قدرت دنیوی و قدرت مذهبی، آنگونه که در مسیحیت دوران قرون وسطی اتفاق افتاد، شد… همچنین مانع از استقرار نوعی از فریوری (ارتدوکس بودن) شد که در اتحاد با دولت همه گرایش های دگرسان و پیروان شان را، آنگونه که در اروپای مسیحی در قرون وسطی و آغاز عصر جدید رخ داد، سرکوب کند. ازینرو جنگ های مذهبی و پیگرد سکت های „مرتد“ در اسلام برخلاف مسیحیت به صورت گهگاهی بوده است. در عین حال، این نکته [پراکندگی اقتدار مذهبی در اسلام. م] به ایجاد سپهرهای مختلف مذهبی و سیاسی، که در مجموع استقلال و خودبودگی یکدیگر را محترم شمرده و می پذیرفته اند، یاری رسانده است.» (نگاه کنید به منبع شماره 13)

[24] John Esposito, The Islamic Threat: Myth or Reality? (third edition) (New York: Oxford University Press, 1999), 52.

[25] Goldschmidt and Davidson, Concise History, 173–74.

[26]   همان جا

[27]  همان جا، ص 228

[28] Maxime Rodinson, The Arabs (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 97.

[29] Esposito, Islamic Threat, 49.

[30] Roy, Failure, 33.

[31]  همان جا. همچنین بنگرید به جول بینین و جو استُرک،

“On the Modernity, Historical Specificity, and International Context of Political Islam,” in Political Islam: Essays from Middle East Report (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1997), 5–6.

[32]  Roy, Failure, 33.

تفکر سَلَفی در محفل های مختلف سنی-اسلامی نفوذ کرده است. پیوند آن با وهابی گری تنگاتنگ است، افزون بر این که هر دو سنت متکی بر آموزه های یکی از علمای سده ی 14 به نام ابن تیمیه اند. بنگرید به

Gilles Kepel, Jihad: The Trail of Political Islam (London: I.B. Tauris, 2006), 219–20.

امروزه وهابیون ترجیح می دهند که سَلَفی نامیده شوند. بنگرید به

See Fawaz Gerges, Journey of the Jihadist: Inside Muslim Militancy (Orlando, Fla.: Harcourt Books, 2006), 106.

بد نیست گفته شود که همه وهابیون افراطی نیستند. د رحالی که عربستان سعودی یک مملکت وهابی است، جهادگران افراطی تنها زیرمجموعه کوچکی را تشکیل می دهند. جهادگران وهابی-سلفی که در مناطق قبیله نشین پاکستان مستقرند، تفسیری واژگانی و سخت گیرانه از آموزه های وهابی-سلفی مطرح می کنند.

[33]  Kepel, Jihad, 34. In the 1920s,

در دهه 1920 مودودی، یک اسلام گرای مدرن، خواستار تشکیل یک دولت اسلامی در کل منطقه هند در طول تاریخ شد. این در ضدیت با رهبران مسلمان ملی گرایی بود که خواستار «دولت مسلمانان» بودند، که شامل فضاهای سکولار نیز می توانست باشد. مودودی ملی گرایی و سکولاریسم را رد کرده و این مقوله ها را ایده های غربی به شمار می آورد که کافرانه و در نتیجه غیرقابل قبول بودند. او در کتاب خود «جهاد در اسلام» که در دهه 1920 منتشر شد، خواستار دولتی اسلامی برپایه شرع شد که در آن کل جامعه بر شالوده حاکمیت اسلامی اداره می شود. او همچنین استدلال می کرد که برای رسیدن به این منظور، مبارزه سیاسی یا جهاد نقش تعیین کننده دارد. او جماعت اسلامی را پایه گذاری کرد تا این نبرد را پیش ببرد (بنگرید به Kepel, Jihad, 34) جماعت اسلامی کماکان بعنوان حزب سیاسی قشر میانی خشکه مقدسان پاکستان وجود دارد.



[34]  Robert Dreyfuss, Devil’s Game: How the United States Helped Unleash Fundamentalist Islam (New York: Henry Holt and Company, 2005), 20.

با این که پیوندهای زیادی میان نیروهای گوناگون اسلام گرا وجود دارد، که دریفوس بخوبی بر آن تاکید ورزیده، هر یک از این جریانات دارای تاریخ خویش است. برای نمونه در هندوستان، پس از آن که آخرین حاکم مسلمان در سال 1857 توسط بریتانیایی ها خلع شد، مسلمانان بعنوان اقلیتی در سرزمینی زیر سلطه هندوان بودند. بعنوان واکنشی در برابر این وضعیت مدت کوتاهی پس از آن، در 1867 جنبش اسلامی دیوبندی پدید آمد. این جنبش بعنوان وسیله ای ایجاد شد تا به مسلمانان شبه قاره هند سلسله قاعده هایی برای زندگی عرضه کند تا اسلام را در سرزمینی که مسلمانان در آن جا در اقلیت بودند، حفظ کند. به همین منظور دیوبندی ها هسته ای از علمایی را تربیت کردند که فتواهایی و یا احکام قضایی صادر کنند تا ضامن آن باشد که مسلمانان هند پایبند به تعبیر بسیار سخت گیرانه و محافظه کارانه آنان از اسلام اند (Kepel, Jihad, 223). از این لحاظ، دیوبندی ها و وهابیون بسیار شبیه به هم اند و ازینرو در نیمه دوم سده بیستم در چارچوب فعالیت های زیر حمایت ایالات متحد آمریکا مناسبات تنگاتنگی با آنان برقرار کردند (Kepel, Jihad, 57–58).

[35] Rodinson, Arabs, 100–101

[36]  همان جا، ص 100. همچنین بنگرید به

Walter Laqueur, Communism and Nationalism in the Middle East (New York: Praeger, 1956), 163.

لاکور به بحث درباره نارضایتی مردم از زمین داران فئودال و رژیم فاسد در لبنان می پردازد. حزب کمونیست لبنان در این زمان (پس از 1945 در قدرت بود. بی شک آنان در چرخش حزب بعث به سمت چپ تاثیر داشتند. همچنین مبارزات دانشجویی د رمصر در سال های 1952-1955 (زیر رهبری کمونیست ها) و اعتصابات کارگری می بایست ناصر را تحت تاثیر قرار داده باشند. (بنگرید به لاکور، 54-57)

[37] John Esposito and John Voll, Islam and Democracy (New York: Oxford University Press, 1996), 5.

[38] Laqueur, Communism and Nationalism, 6.

[39]  همان جا، ص 17

[40] Rodinson, Arabs, 111.

[41]   برای نمونه در هندوستان، افراطیون هندو، در خلأ سیاسی –که به دلیل شکست ملی گرایی پیشرو و ناتوانی اش در اجرای وعده های اش، ایجاد شده بود- برای خود جای پا باز کردند. در ارتباط با ویرانگری های لیبرالیزه کردن، نیروهای راست هندو بر آن شدند که قدرت سیاسی را به دست بگیرند و بطور پیگیر برنامه « Hindutva»، یعنی هندویی کردن جامعه را اجرا کنند. در غرب صنعتی شده، ایالات متحد آمریکا خیزش یک جنبش بنیادگرایانه مسیحی را دیدند که دستکم از پایان دهه 1970 شروع به تاثیر گذاری بر سیاست رایج کرد. بنیادگرایان در طول چند دهه موفق شدند، بحث درباره مسایل اجتماعی را به سمت راست بکشانند. خلاصه کلام، ورود مذهب به سیاست تنها در کشورهایی که در آنها دین اسلام حاکم است، امکانپذیر نبوده.

[42]  بنگرید به فصل 4 Dreyfuss, Devil’s Game.

[43] Dreyfuss, Devil’s Game, 97–104.

[44]  Dreyfuss, Devil’s Game, 125.

[45]  Joyce Battle, “U.S. Propaganda in the Middle East—The Early Cold War Version,” National Security Archive Electronic Briefing Book No. 78, Dec 13, 2002. Available online at the George Washington University National Security Archive database, 7.

[46]  Quoted in Dreyfuss, Devil’s Game, 121.

[47]  Nathan Citino, From Arab Nationalism to OPEC: Eisenhower, King Saud, and Making of U.S.-Saudi Relations (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 2002), 125–26.

[48]  همان جا، ص 95

[49]  Rachel Bronson, Thicker than Oil: America’s Uneasy Partnership with Saudi Arabia(New York: Oxford University Press, 2006), 74.

[50]  See Bronson, Thicker than Oil. Also see Asad AbuKhalil, The Battle for Saudi Arabia: Royalty, Fundamentalism, and Global Power (New York: Seven Stories Press, 2003).

[51]  See Kepel, Jihad, Chapter 3. See also Bronson, Thicker than Oil, and AbuKhalil, Battle for Saudi Arabia.

[52]  See Chapter 7 of Dreyfuss, Devil’s Game.

[53]  همان جا، ص 172

[54]  همان جا، ص 173. باید اشاره کرد که اقدامات خصوصی سازی نولیبرالی، یا به اصطلاح انفتاح، در سال های دهه 70 [میلادی. م] در دوران انور سادات نیز در مصر اجرا شدند. شاید حزب الله جزو اندک استثناءها در زمینه پذیرش نولیبرالیسم باشد. حزب الله یکی از اندک شمار حزب هایی است که راه کینزگرایانه در مورد مسایل اقتصادی را برگزیده است. بنگرید به

Niciolas Qualander, „‚Die wilde Anomalie‘ der islamischen Bewegung‘, International Viewpoint, http://www.internationalviewpoint.org/spip.php?article1169.

[55]  Kepel, Jihad, pp. 61–62.

[56]  Bronson, Thicker than Oil, 11.

[57]  Mamdani, Good Muslim, 128 and 135.

[58]  John Cooley, Unholy Wars: Afghanistan, America and International Terrorism (London: Pluto Press, 2002), 70.

[59]  همان جا، صص 2-70

[60]  همان جا، صص 71-73

[61]  Steve Coll, “Anatomy of a Victory: CIA’s Covert Afghan War,” Washington Post, July 19, 1992.

[62]  Mamdani, Good Muslim, 130.

[63] Gerges, Journey of the Jihadist, 111.

[64]  Kepel, Jihad, 10.

[65]  Gerges, Journey of the Jihadist, 122–23.

[66]  Roy, Failure, 50–51.

آنهایی که در پاکستان اقامت گزیدند، مُهر ویژه ای از اسلام گرایی بر پیشانی شان خورد؛ مُهر سلفی گرایی جهادگرانه، که برخاسته از شرایط زندگی شان بود. این گروه که در منطقه قبایل مختلف اقامت گزیده که از مرکز شهرها جدا شده و در معرض درگیری های بی پایان قرار دارد، از دکترین اسلام گرایی نوینی طرفداری می کند که هدف آن در وهله نخست عبارت از آن بود که موجودیت خود را حفظ و معقولانه کند. آنان تفسیری بسیار تحت اللفظی از سلفی گرایی ارائه کرده و استدلال می کردند که انسان ها در مسیر پیشینیان خود می بایست زندگی کنند. سلفی گرایان جهادگر بنیادگرایان به معنای واقعی کلمه اند. آنان برضد هر نوع سازش بودند و به سلفی گرایان وهابی در عربستان سعودی انتقاد می کردند و آنان را به چشم حراج گر می نگریستند. (Kepel, Jihad, 219-22)

[67]  Kepel, Jihad, 218–19.

[68]  همان جا، ص 225

[69]  Ahmed Rashid, Taliban: Militant Islam, Oil and Fundamentalism in Central Asia (New Haven: Yale University Press, 2000).

[70]  همان جا، ص 113-116

[71]  برای اطلاع بیشتر درباره دینامیک انقلاب ایران، بنگرید به

Maryam Poya, “Iran 1979: Long Live Revolution…Long Live Islam?” in Revolutionary Rehearsals, Colin Barker, ed. (Chicago: Haymarket Books, 2002); Saman Sepehri, “The Iranian Revolution,”International Socialist Review 9, August–September 2000.

[72]  Kepel, Jihad, 120–21.

[73]  Gerges, Journey of the Jihadist, 84.

[74]  رجوع شده در همان جا، ص 84 - نگرش