زبان، ایدیالوژی و قدرت سیاسی
عبدالله نایبی، ادبیات شناس، سیاستگر و شاعر
هیچ زبانی (منظور زبانهای طبیعی است)،فی‌نفسه توانِ احراز قدرت سیاسی را ندارد؛ به همین گونه هیچ ایدیالوژیی بدون متکاهای اجتماعی (جمعیت‌های انسانی و نهاد‌های ایدیالوژیک) جایگاه ایدیالوژیِ مسلطِ یک نظام سیاسی را به دست آورده نمی‌تواند. مسألۀ رابطه بین زبان، ایدیالوژی و قدرت سیاسی از مسایل بنیادیِ تبیین عملکردِ ایدیالوژی در سیاست است.
آیا حاملِ یک ایدیالوژی خاص (مثلاً اسلام در مقام یک ایدیالوژی دینی) یک زبان خاص است؟ اگر هم چنین باشد، آیا همۀ گوینده گان این زبان حامل این ایدیالوژی اند؟
در دو گستره می‌توان به این پرسشها پاسخ داد. یکی از راه فلسفۀ زبان (ذاتِ زبان) و دیگر از راه تاریخِ پدیده‌هایی چون ایدیالوژی، زبان و قدرت سیاسی.
1- فلسفۀ زبان: آشکار است که هیچ چیزی از جهانِ بیرون‌زبانی در زبان نیست. هیچ درخت مشخصی در واژۀ درخت نیست. با زبان دنیایی آفریده میشود که برای آدمها قابل فهم باشد. ما تنها "جهانِ زبانی‌شده" را می‌فهمیم. این جهانِ آفریده‌شده در زبان کارِ خودِ زبان نیست، بل در پراتیک اجتماعی و در دامنۀ تاریخیِ زیست جمعیت‌های انسانی شکل می‌گیرد. در بسا موارد از یک جمعیت به جمعیت دیگر و از یک زبان به زبان دیگر انتقال می‌کند. ایدیالوژی‌ها نمونه‌های بارز جهان‌های آفریده‌شده در زبان اند که از یک جمعیت به جمعیت دیگر (حتا از یک طبقۀ اجتماعی به طبقۀ دیگر) انتقال می‌کنند.
ایدیالوژی طالبی را نی حاملان امروزین آن وضع کرده اند، نی زبان یک قوم. باید تسلط آن را در افغانستان از دیدگاه دیگری مطرح کرد.
2- مشهور است که سلطانِ خود کامۀ غزنی بار‌ها به سرزمین هند هجوم بُرد و همراه با کشتار مردمان و تاراج آن دیار به انتشار اسلام در آن جا پرداخت. از استادان ادبیات خوانده‌ایم که چندصد شاعر پارسی زبان در عشرت‌سرا‌های غزنه به سرایش و مدح مشغول بودند. (تنها ابن سینا و ناصر خسرو از آن دربار کناره گرفته بودند.) در آن هنگام حامل ایدیالوژیِ مسلطِ دربار محمود کدام زبانها بودند؟
3- بهتر بگوییم: اقبال لاهوری دربارۀ مثنوی مولانا عارفانه گفت: «روی خود بنمود پیر حق‌سرشت\ کو به حرف پهلوی قران نوشت» ("اسرار خودی") یا: «شاعری کو همچو آن عالی‌جناب \ نیست پیغمبر ولی دارد کتاب» (جلال و گوته). کافی خواهد بود اگر جایگاه "زن" را در "قران پهلوی" و در زن‌ستیزیِ اسلام طالبی مقایسه کنیم : هر دو سر در یک آبشخور ایدیالوژیک دارند! پارسی آبدارِ مولانا و پشتوی بی مزۀ طالبی حامل دنیای ایدیالوژیک یک بینشِ دینی اند.
4- دو دوره سیادت طالبی و پیشتر از آن‌ها دو دوره انارشیِ جهادیان،پیامد روندهای سیاسی-ایدیالوژیک نیم سدۀ گذشته در کشور و منطقه اند در چارچوب تقابل منافع گروه‌های اجتماعیِ داخلی و تقابلِ منافع قدرت‌های بزرگ جهانی! فروکاستن نظامِ طالبی به سیادت یک قوم یا یک زبان اهداف ویژۀ نیروهایی را دنبال می‌کند که در این خوانشِ وارونه از واقعیت(ایدیالوژیک) منافع دارند. نفی خلقهای پشتون و زبان پشتو تایید طالبانیزم است. نفی طالبانیزم تنها در مبارزۀ سیاسی و اندیشه ییِ ضد طالبی نهفته است نی در برخورد هدفمندانۀ ضد قومی و ضد زبانی! دفاع از همه زبانهای مردمان افغانستان وظیفۀ همه فرهنگیان است به هر ملیت و هر زبانی که تعلق داشته باشند. باید با "نافرهنگیِ" طالبی مقابل شد نی با زبان و فرهنگِ این یا آن تبار.
[بخش دوم]
دوست دیرین و گرانقدرم کاوه جبران، شاعر و یکی از چهره‌های درخشانِ فرهنگی، یادداشتی را زیر عنوان «در نقد یادداشتی از داکتر عبدالله نایبی دربارۀ زبان، ایدئولوژی و قدرت سیاسی» در صفحۀ شان نشر کردند. اینک، تا بسیار دیر نشده است(!) به بررسی "نقد" این دوست می‌پردازم. نخست از همه از علاقه‌مندی شان به نبشتۀ من و به مسألۀ بسیار مهم رابطه بین زبان، ایدیالوژی و قدرت سیاسی سپاسگزاری می‌کنم. نوشتۀ من کوتاه بود و شادمانم که موضوعهای مطروحه در آن مورد توجه قرار گرفتند. "نقد" جبران گرامی زمینه را فراهم ساخت تا کمی‌مشرح تر به این موضوع‌ها بپردازم که امیدوارم برای خواننده‌گان گرامی بسیار دل‌گیر نباشد.
ناگزیریم نکته به نکته به واگشایی احکام و برنهاد‌های نوشتۀ شان بپردازم چون موضوع «پشتون انگاریِ ایدیالوژی طالبی» به یک موضوع جدی سرنوشت آدمهایی که در جغرافیایی به نام «افغانستان» می‌زیند، تبدیل شده است. برنهادِ بنیادی نوشتۀ من این بود که طالبیزم ایدیالوژی برخاسته از « تبار پشتون و متعلقِ مطلقِ پشتون‌ها» نیست و زبان پشتو یگانه حامل گفتمان‌های این ایدیالوژی نیست. فکر نمی‌کنم که جبران با بینش علمی و روشنی که دارد با این برنهادِ بُنیادی مخالفت کند. ( در پایان مقالِ شان به آن توجه کرده اند.). در پایان این نبشته روشن خواهد شد که برعکسِ آن چه ادعا میشود که‌گویا طالبیزم یک ویژ‌ه‌گیِ "جوهریِ افغانیت و پشتونوالی" است طالبیزم در واقعیت امر یک حرکت ایدیالوژیک - سیاسیِ برخاسته از وضعیت اجتماعی – اقتصادی، ایدیالوژیک، سیاسی و ژیوپولیتیکِ کشور و منطقه و مداخلات بیرونی در درازای دهه‌های گذشته است که جهادیزم و اسلامیزمِ سیاسی نقش برازنده را در تکوین آن داشته است.
1-ایشان می‌نگارند :«تحلیل پدیده‌های اجتماعی بیشتر در نظریه‌های تحلیل گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی متصور است که اکنون به پیمانۀ وسیعی متون نظری آن در دسترس است ».. جا دارد اشاره کنم که تحلیل بیشترینِ پدیده‌های اجتماعی در « نظریه‌های تحلیل گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی متصور نیست» [من به جای "تحلیل گفتمان انتقادی" ترکیب "تحلیلِ انتقادیِ گفتمان" را رسا‌تر می‌پندارم] ، زیرا این‌ها «نظریه‌هایند» برای تبیین پدیده یی به نام « گفتمان» و گفتمان‌ها خود بخشی از پدیده‌های اجتماعی اند! مثلاً ما نمی‌توانیم رَوَندِ تولید مادی و مناسباتِ ناشی از تولیدِ مادی را به حیث پدیده‌های اجتماعی صرف در « نظریۀ تحلیل گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی» تصور کنیم. چنین پدیده‌هایی در حوزۀ شناخت علمی از جامعه ( مثلاً ماتریالیزم تاریخی یا اقتصاد سیاسی) قابل تبیین و تصور اند.
2- ایشان به درستی یاد آور می‌شوند: «در نظریۀ گفتمان و تحلیل گفتمان انتقادی، مفروض برساخت‌گرای زبان و سپس تعامل دو سویۀ آن در سطح پراکتیس اجتماعی پیشاپیش نهفته است و به همین دلیل از خطاهای نظری و روشی در تحلیل پدیدارهای اجتماعی ما را برحذر می‌دارد.» اگر ایشان به عرایض من توجه می‌کردند در می‌یافتند که من "شکل پذیریِ جهانِ آفریده شده در زبان" را در پراتیک اجتماعی و در دامنۀ زیست جمعیت‌های انسانی جا داده بودم و امکان انتقال آن را از یک جمعیت به جمعیت دیگر ( آنگونه که دین اسلام انتقال کرد) مطرح کرده بودم.
3- جبران مفهوم ایدیالوژی را چون «مارکسی» است یکسره دور می‌افگند و به جایش مفهوم گفتمان را بر‌می‌گزیند!!
از نگرِ من این گزینش چندان موجه نیست. اگر او از کاربُرد مفهوم بسیار مهم و بُنیادیی چون«ایدیالوژی» به خاطر « مارکس» صرف نظر می‌کند به معنای آن است که می‌خواهد دیدگاه ویژه یی را اختیار کند، دیدگاهی که از مارکس و تفکرِ چپ فاصله داشته باشد. مگر نظریۀ تحلیلِ انتقادیِ گفتمان همین موضوعهای رابطه بین گفتمان، ایدیالوژی، قدرت و سلطه را مورد ارزیابی قرار نمی‌دهد؟
و ایشان متوجه نشدند که کنار گذاشتن مفهوم « ایدیالوژی» شاید از موضعگیری جانبدارانۀ ایدیالوژیک برخیزد. از هنگام تدوین مفهوم ایدیالوژی در جامعه‌شناسی علمی‌تا کنون تما‌می‌گفتمان‌هایی که مفهوم ایدیالوژی را برساختۀ ذهن‌گرایانۀ مارکسیست‌ها معرفی کرده اند، خود متعلق به ایدیالوژی‌هایی بوده اند که به توجیه وضعیت موجود پرداخته اند، به ویژه ایدیالوژی بورژوایی، ایدیالوژی‌های تیولوژیک و پسامُدرنیزم در ابعادِ ایدیالوژیک‌ِ آن.
امروزه نیز « تاجیکیزم» و «پشتونیزم» که برتری‌های ناموجۀ تباری یا زبانی را پیش می‌کشند، چیزی جز ایدیالوژی نیستند که واقعیت را وارونه جلوه می‌دهند؛ نمی‌شود آن‌ها را صرف گفتمان نامید!
4- به یک نکتۀ دیگر اشاره می‌کنم که من جنبه‌های پراگماتیک (کاربُرد‌شناسی زبان) را مطرح نکرده ام. {دوستانی که علاقه مند این گستره از زبان شناسی باشند می‌توانند به کتاب "فرهنگ فلسفه" از همین قلم (صفحات 90 تا 96) مراجعه کنند}
5- ایشان رابطۀ دوسویۀ زبان و پراکتیس اجتماعی را دُرُست مطرح می‌کنند ( که البته برخلاف داوری شان من آن را نی تنها از نظر نینداخته ام بل آنگونه که در بالا تذکر دادم با صراحت بر آن تأکید کرده ام) ولی چنین نتیجه می‌گیرند : « ... در سطح کلان و تاریخی این‌که در یک تعامل دوطرفه چه‌گونه اسلام بدوی و خشن عربی تلطیف شده‌است. عرفان چه‌گونه جای شریعت می‌نشیند و در یک کلیت نظام‌های معرفتی پیشااسلا‌می‌چون بودیسم، مانویسم، زردشتی و... چه‌طور به طریق زبان، در اسلام رسوب می‌کنند. »
دراین بند‌ها جناب جبران به موضوع‌هایی اشاره دارند که بیرون از بررسی تیزس اولیۀ من اند. اما تکرار می‌کنم که هرگونه آراسته‌گیِ ظاهری دین در ادبیات و هنر - که به یقین آن را دلپذیر تر می‌سازد و به‌گمان من نقش ایدیالوژیک آن را مؤثر‌تر و درجۀ وارونه جلوه‌دادنِ واقعیت به وسیلۀ آن را بلند‌تر و گسترۀ نفوذ آن را پُردامنه‌تر می‌سازد (چون مثنوی مولانا) هیچ‌گونه تغییری در ماهیت آن به حیث زندانِ از خود بیگانه‌گیِ آدمها وارد نمی‌سازد. با نمونه‌گرفتن "قران پهلوی" خواستم بر همین جنبۀ دین به حیث ایدیالوژی تأکید کنم.
و اما در رابطه با عرفان – که از دید ایشان به برکت زبان فارسی جای شریعت را گرفت – باید بگویم که بین عرفان و اسلام هیچ گونه رابطۀ سرشتی وجود ندارد و عرفان به هیچ وجه نتوانست و هیچ‌گاه نخواهد توانست جای شریعت را بگیرد؛ اگر چنین می‌بود نی حلاج بر دار می‌رفت و نی سهروردی "مقتول" می‌شد.
ایشان می‌گویند که «نظام‌های معرفتی پیشااسلا‌می‌چون بودیسم، مانویسم، زردشتی و... چه‌طور به طریق زبان، در اسلام رسوب می‌کنند...» امّا این‌ها "نظام‌های معرفتی" نی بل نظام‌های ایدیالوژیک اند که به‌گفتۀ خود شان «به طریق زبان در اسلام رسوب می‌کنند» و سخن مرا تأیید می‌کنند که زبان حامل ایدیالوژی‌هاست البته در هیئتِ گفتمان‌های ایدیالوژیک. این زبان است که بین ایدیالوژی‌های بودیسم و مانویسم و زردشتی و... اسلام پُل – یا همانگونه که من خاطر‌نشان ساخته ام "متکا" – میشود.
6- جبران در بند دیگر نوشتۀ شان می‌نگارند: « و در سطح کوچک و مثالی که ایشان آورده‌اند یعنی ادبیات؛ چه‌گونه به موازات آدمهایی چون سنایی و مولوی، خیام و فردوسی و حافظ را نیز می‌پرورد. در چنین سطحی شادخواری و دنیاپرستی و حکمت‌جویی خیام و فردوسی نیز به موازات فقیه‌مآبی سنایی و مولوی مثال‌زدنی اند...» به دیگر سخن جبران گرا‌می‌اذعان می‌دارند که زبانِ فارسی جایگاه و حامل گفتمان‌های گوناگون و گاه متناقض با هم بوده است که تصادفاً تمام نبشتۀ من بر بنیاد همین اندیشه استوار است: اگر زبان فارسی ظرفیت گفتمان‌های بی‌شمار و گاه متناقض و متضاد با هم را دارد چی دلیلی باید اقامه کرد که دیگر زبانها – مثلاً پشتو – از این ظرفیت بی بهره اند؟ تمام بحث من همین است که تبارزِ ایدیالوژیِ طالبی در متن گفتمان‌های پشتو به معنای آن نیست که پشتو را یکسره زبان طالبانیزم قلمداد کنیم، همانگونه که من مثال مولانا را دادم و جبران به درستی در تأیید تیزس من مثال‌های دیگری آورد که زبان فارسی یکسره زبان اسلام گرایی مولانا و همانندان او نیست.
6- جبران گرا‌می‌در آخرین بخش « نقد» شان. به درستی به نقش مدرسه‌های آن سوی دیورند در تکوین بینش‌های جهادی به شمول طالبیزم اشاره کرده اند، البته باید افزود که چنین مدرسه‌ها در دوام سده‌ها در شبه‌قارۀ هند بستر جهادیزم بوده اند و از "بُت شکنی"های محمود و دیگر شاهانِ متعلق به جغرافیایی که امروز افغانستان نامیده میشود الهام گرفته اند.
7- جبران در پایان "نقد"اش می‌نگارد: «. بنابراین، ما در جوهر ایدئولوژیک یا همان گفتمانی طالب باید سه‌گفتمان را به رسمیت بشناسیم: گفتمان اسلامیت، افغانیت و پشتونوالی.»
نخست باید مفاهیم افغانیت و پشتونوالی را روشن ساخت: منظور جبران گرامی از "افغانیت" پشتونیزم است یا تعلق داشتن به تبار پشتون؟ و پشتونوالی مگر مجموعه‌یی از اصول، قواعد و ارزش‌انگاری‌های اِتیک در زیستِ اجتماعی قبایل پشتون نیست؟ آیا این سه بُعدِ زیست اجتماعی قبایل پشتون – که جبران آن‌ها را به سطح سه‌گفتمان فروکاسته است – پیش از ظهور حرکت طالبی وجود داشتند یا خیر؟ اگر وجود نداشتند حکم ایشان در مورد این سه بُعد باطل است ولی اگر وجود داشتند و آن هم به حیث عناصرِ "جوهری" [یعنی همیشه و همه‌جا] – آنگونه که جبران مطرح می‌کند – پس چرا در قبایل پشتونِ دو سوی مرز همیشه "طالب‌آفرین" نبوده اند؟ بهتر بگویم : اگر «سه‌گفتمان اسلامیت و افغانیت و پشتونوالی» جوهر طالبیزم را می‌سازند (بگذریم از کاربُرد نابجای مفهوم گفتمان در این حکم جبران) این سه "گفتمان" (که بهتر است سه واقعیت گفت) در دوامِ سده‌ها در جغرافیای دو سوی خطّ دیورند وجود داشتند پس باید همه نظام‌های پیشینِ حاکم در افغانستان را در دوام این سده‌ها نظام‌های طالبی بنامیم و در این صورت شکایت امروز ما از نظام طالبی کمی دیر‌هنگام جلوه نخواهد کرد؟